"La valeur travail est-elle obsolète ?"

 
 

 samedi 22 avril 2017 17h45  à la Maison du Malpas

Le sujet : 

   « La valeur-travail est-elle obsolète ?» 

Présentation

Nous ne prendrons pas trop au sérieux la fable de la (trop) fameuse Université de la Singularité qui annonce tranquillement que dans moins de trente ans les machines prendront le pouvoir sur l’humanité, mais nous ne pouvons pas ne pas nous interroger cependant sur l’avenir du travail humain dans un contexte de robotisation grandissante. Cette question renvoie  bien sûr à celle de la valeur du travail, et surtout de son devenir.Mais n’allons pas trop vite, ne soyons pas tout de suite «happés » par l’actualité de cette question  : avant de savoir  où nous en sommes quant à l’avenir du travail et à sa dévalorisation éventuelle, prenons le temps de prendre quelques repères sur l’histoire de la notion de travail et l’avènement d’une telle valeur avec la Modernité, mais aussi de constater à quel point la philosophie, d’Aristote à Marx, de Nietzche à Georges Bataille, de Hegel à Hannah Arendt, nous propose des visions antagonistes où la « grandeur » du travail alterne avec sa « misère »…  Pour penser l’avenir du travail, sa valeur présente et à venir, et pas seulement sur un plan économique, nous devons nous interroger sur sa réalité anthropologique, la question étant de savoir  s’il s’agit ou non de quelque chose d’essentiel dans le monde humain-social …

                                                                     Daniel Mercier

 

Ecrit Philo

 

« La valeur travail est-elle obsolète ? »

 

Selon la prévision de la trop fameuse « Université de la Singularité »,  c’est en 2045 que l’intelligence artificielle prend définitivement le pouvoir sur l’humanité, ce mouvement de bascule technologique portant précisément le nom du passage à la singularité. Il ne s’agit que d’une fable sans fondement, mais plus sérieusement nous nous interrogeons sérieusement sur l’avenir du travail humain dans ce contexte de robotisation grandissante. Cette perspective futuriste pose bien sûr la question de la valeur du travail et surtout du devenir de cette valeur. Mais revenons à notre formule de ce soir : « la valeur travail est-elle obsolète ? ». Trois notions qui méritent quelques éclaircissements : la notion de travail n’est bien sûr pas si simple que nous pourrions le penser, le déroulement de notre réflexion le montrera. Comment entendre la notion de « valeur » du travail[1] ? Cela peut faire référence au travail qui est en lui-même une valeur, ou qu’il a une valeur. Mais surtout, l’on parle de la valeur en deux sens : le sens subjectif, qui désigne des choses qui sont plus ou moins estimées ou désirées par un sujet ou un groupe de sujets déterminé. Le sens objectif, qui désigne des choses qui « objectivement » méritent plus ou moins cette estime. Celle-ci peut être liée à la manière dont elles satisfont à certaines fins. Mot de la langue courante, c’est l’économie qui  a donné un sens technique précis (si l’on met à part les mathématiques) au terme de valeur : la valeur d’échange d’une chose (qui devient alors marchandise), indépendamment de sa valeur d’usage, correspond à sa vocation de pouvoir être échangée  -dans un groupe social donné -  contre une quantité déterminée d’une autre marchandise prise pour unité. Dans le cas particulier où cette marchandise est de la monnaie, la valeur d’échange s’appelle le prix. Le travail, dans cette acception, peut être considéré comme une marchandise –la force de travail sur le marché du travail -, et possède donc une valeur (qui correspondra au salaire versé). Quand nous parlons de la valeur du travail, nous faisons en fait référence à deux sens différents : 1) la valeur économique du travail. C’est la valeur ajoutée créée dans l’objet produit (en tant que marchandise) par une certaine quantité de travail dans le processus de production. Nous avons évoqué à ce propos que celle-ci diminuait au fur et à mesure de l’évolution des techniques (la machine apporte de plus en plus de valeur ajoutée par rapport au travail). 2) la valeur sociale du travail : il s’agit ici de mesurer son importance dans la société -  facteur de reconnaissance sociale, d’intégration et de lien social, de construction identitaire...etc. – la dimension économique n’étant plus qu’une dimension parmi d’autres.  Enfin la notion d’obsolescence soulignerait le caractère usé et dépassé d’une telle valeur travail. L’hypothèse est celle d’une valeur travail qui serait progressivement tombé en désuétude. Certains spécialistes des sciences sociales (comme par exemple Dominique Méda)  prônent un véritable travail de déconstruction de nos représentations sur le travail. Michel Maffesoli affirme que les jeunes aujourd’hui ne voudraient plus « perdre leur vie à la gagner », voulant souligner par là un changement de paradigme culturel vis-à-vis du travail qui serait le signe de la postmodernité...  Le travail serait devenue une valeur centrale au XIXème siècle  et se serait « démonétisée ». Le livre de Rifkin « la fin du travail », écrit en  1996, qui était quasiment tombé dans l’oubli et qui avait été largement critiqué, semble aujourd’hui revenir en odeur de sainteté et sa thèse retenir de nouveau l’attention. Nous nous proposons donc d’adopter en premier lieu un regard rétrospectif pour repérer différentes figures du travail en lien avec sa réalité à différentes époques, ensuite d’en saisir les principaux enjeux philosophiques, et enfin de nous arrêter un instant sur les perceptions du travail aujourd’hui et les divers scénarii concernant son avenir.

1.    Petite histoire du travail : d’un mal nécessaire à une valeur suprême
1.1 Le travail comme mal nécessaire…

Il est remarquable de constater que les grecs portaient le travail en peu d’estime, et le réservaient volontiers aux esclaves. L’esclave, du point de vue d’Aristote, n’est qu’un « outil animé », semblable en tout point à un bœuf de trait. Nulle culpabilité au contraire, à dépendre ainsi (socialement et même biologiquement en ce qui concerne la survie) du travail des autres. La spécialisation induite par le travail des esclaves comme des artisans ou commerçants, comme d’ailleurs le fait qu’il soit asservi à autrui, soumis à une demande, sont jugées dégradantes. Les hommes libres délaissent volontiers ces activités, au profit des seules activités qui sont l’expression du meilleur de l’homme, les activités politiques de la Cité. Nous pourrions utiliser la fameuse formule, bien sûr radicalement anachronique, pour décrire cette réalité : tous ces travailleurs grecs « perdent leur vie à la gagner », telle est en tout cas la perception des citoyens libres. Le travail contraint est radicalement dévalorisé au profit d’activités libres réalisées pour elles-mêmes en absence de toute contrainte économique, et l’activité politique est l’une des plus hautes[2] . Le travail artisanal, comme celui des esclaves, fait bien sûr partie des « tâches indispensables », pourvoit aux nécessités de l’existence, tandis que la véritable liberté est liée au loisir, dont l’exercice de la citoyenneté est la forme la plus élevée. L’exercice des métiers manuels est au contraire socialement très déprécié : « ils abîment l’âme et le corps, et mettent ceux qui s’y livrent dans la bassesse »[3]. Servilité, absence d’intérêt, contrainte, pénibilité s’opposent à une vie dédiée à l’oisiveté[4]. C’est la raison pour laquelle, d’après Platon, la vertu des gardiens de la Cité, ceux qui sont destinés à gouverner, doit être mise à l’écart de la contamination corruptrice des richesses. D’où la préconisation de la propriété collective et de la vie communautaire pour eux.[5]  L’étymologie latine du travail en dit long sur ses aspects négatifs : « trepalium », qui est un instrument de torture à trois pieux. Il y a une sorte de continuité entre cette conception du travail est celle qui est héritée du christianisme et qui s’impose au Moyen Age : il reste une condition naturelle de l’humanité, mais l’existence du péché et d’une humanité déchue conduit à insister sur le caractère pénible du travail. Il reste par ailleurs lié, comme chez les grecs, à une hiérarchie et une forme d’indignité sociale : le gros de ceux qui travaillent permette aux autres (les deux autres « ordres ») de prier ou de faire la guerre pour le salut commun. Cependant, le caractère ingrat du travail va précisément être associé à son pouvoir de rédemption : il est la marque d’une existence de peine et de souffrance[6], et joue par là-même un rôle expiatoire nécessaire pour mériter la vie de l’au-delà. C’est en quelque sorte « un moindre mal ».

1.2 …Au travail comme valeur suprême et universelle

Le travail comme mal nécessaire, conformément à la représentation grecque, va progressivement laisser la place à une toute autre représentation, en relation avec ce que Dominique Méda appelle « l’invention moderne du travail », expression qu’il s’agira d’ailleurs de soumettre à la critique. Il va devenir une valeur centrale avec la Révolution moderne. Notons pour commencer que la Réforme protestante ferait du travail, selon Max Weber, non seulement un devoir mais aussi  le passage obligé d’un nouvel ascétisme moral qui aurait été le ferment décisif du développement capitaliste (travailler avec rigueur et honnêteté, mais surtout gagner de l’argent, l’épargner ou le réinvestir, ce qui était jugé par saint Augustin un des grands péchés de l’homme déchu). La promotion de la « valeur travail » va coïncider avec la naissance et l’essor du capitalisme industriel. Le travail devient synonyme de maîtrise sur la nature et d’émancipation. Il est la marque de la liberté humaine et de sa capacité à transformer le monde. Le travail est libérateur, véritable levain de l’humanisation de la nature et de celui qui l’accomplit. Les travaux de Adam Smith vont être les premiers à définir le concept de travail comme inséparable de l’idée abstraite de sa mesure, au-delà de la variété de ses contenus concrets... On va pouvoir dire « le » travail à partir du moment où des activités jusqu’à présent irréductiblement hétérogènes vont pouvoir être regroupées dans le cadre de l’unité de cette mesure. Le temps est désormais son essence.  Ce sont les économistes qui, avec Adam Smith, vont considérer que les objets créés par le travail sont des marchandises susceptibles d’être échanger, et que le travail lui-même est une marchandise de cette sorte. « Le travail devient « le fondement et le ciment de l'ordre et du lien social : dans une société qui doit être tout entière tendue vers la recherche de l'abondance, le rapport qui lie les individus est fondamentalement celui de la contribution des individus à la production, et de la rétribution, dont le travail est la mesure. » (Dominique Méda)[7]. C’est ce qui fait dire à Dominique Méda que le travail est « une invention moderne ». Cependant l’émergence d’un tel concept dans son abstraction ne signifie pas que la réalité qu’il désigne n’existait pas avant lui... Même si l’on peut reconnaître avec elle qu’il devient une valeur centrale à l’époque moderne. La production des biens nécessaires à l’existence sociale peut en effet ne pas apparaître comme regroupées par un même concept, une telle activité peut ne pas être centrale dans le fonctionnement social de ces sociétés pré-modernes, mais cela ne signifie pas que cette réalité du travail n’existe pas... Les travaux de Malinowski chez les trobriandais en Mélanésie montrent précisément le caractère obligatoire et social de la production des biens échangés dans la société (même si le système d’échanges ne correspond en rien au système moderne du « marché »). Cette étude, et de nombreuses autres, semblent plutôt plaider pour l’idée de la réalité du travail comme dimension anthropologique générale, plutôt que comme « invention moderne »...  Cependant, il n’est pas pour autant glorifié dans la société industrielle, au sens où il reste pour Adam Smith et ses contemporains associé à la peine, l’effort, le sacrifice. Mais la transformation, l’ « humanisation », la « civilisation » du monde inséparable de l’idéologie du progrès n’en structure pas moins la pensée du XIX siècle. C’est paradoxalement à l’époque où se développent des conditions de travail inhumaines pour la grande masse des travailleurs que la valeur-travail devient incontestable, en tant que symbole de l’activité humaine. Même si, comme le développeront les marxistes, son développement harmonieux est entravé par les conditions capitalistes de production. A côté du travail comme instrument libérateur, son symétrique, le travail aliéné, va lui partager la primeur.  Remettant la dialectique hégelienne sur ses pieds, Marx construit une véritable opposition entre le « vrai » travail, qui est l’essence de l’humanité, et sa forme aliénée, la réalité du travail de son temps – les formes historiques de l’exploitation, de la domination du capital sur le travail, - dont il s’agit de se libérer.

1.3 La représentation contemporaine du travail

Si la représentation contemporaine du travail est probablement entrain de changer, nous y reviendrons, elle a pendant longtemps était marquée par l’ambivalence moderne que nous venons d’évoquer ; d’une part, loin d’être seulement le moyen de gagner sa vie, le XXème siècle en a fait un véritable mythe : non seulement il est utile et permet d’être reconnu, mais il est le lieu privilégié où s’exprime sa singularité, le lieu du lien social et de l’épanouissement personnel. Il est en quelque sorte une fin en lui-même (sa fonction n’est pas purement instrumentale). Une telle importance accordée au travail explique pourquoi son absence équivaut à une sorte de mort sociale. D’autre part, mais c’est peut-être le revers de la médaille, ou la contrepartie de cette sorte de sacralisation – ne souffrons-nous pas d’autant plus que la déception par rapport à la « valeur-travail » mise en avant est forte ? -, le « mal-être » dans le travail est de plus en plus souvent souligné[8]. Stress, burn-out, surcharge, découragement, mésestime de soi, sont généralement les symptômes mentionnés de cette souffrance. Quelques sociologues regrettent ce qu’ils appellent une « psychologisation » excessive de la question du travail, mais en réalité cette symptomatologie est la manifestation existentielle de problèmes sociaux que Hermut Rosa a identifié comme accélération au travail : l’augmentation très forte de la productivité et par conséquent des exigences de vitesse d’exécution... sans contrepartie en termes de récompense ou de reconnaissance. Il s’agit simplement la plupart du temps de courir pour ne pas tomber du monde du travail, ne pas se retrouver du côté des exclus, ce qui n’est sans doute pas une motivation très mobilisatrice... Il faut ajouter également les problèmes d’insécurité professionnelle[9] de plus en plus nombreux. Les nouvelles méthodes de management dans l’entreprise accompagnent et accentuent ces tendances, en particulier depuis les années 70. Il n’est pas étonnant que les taux de dépressions et de suicides soient si importants dans le monde de l’entreprise aujourd’hui... Nous sommes donc en présence d’une représentation très contrastée du travail où les valences négatives semblent être à la mesure de la valeur que nous serions prêts à lui accorder.

2.    Enjeux philosophiques autour de la valeur du travail : misère et grandeur du travail...
2.1 Un outil d’oppression mentale et de soumission sociale

Cette valeur moderne qu’est par excellence le travail ne pouvait manquer de soulever les foudres nietzschéennes. Ce texte d’Aurore est souvent cité à ce sujet : « Les apologistes du travail. – Dans la glorification du « travail », dans les infatigables discours sur la « bénédiction du travail », je vois la même arrière-pensée que dans les louanges des actes impersonnels et conformes à l’intérêt général : la crainte de tout ce qui est individuel. On se rend maintenant très bien compte, à l’aspect du travail – c’est-à-dire de ce dur labeur du matin au soir – que c’est là la meilleure des polices, qu’elle tient chacun en bride et qu’elle s’entend vigoureusement à entraver le développement de la raison, des désirs, du goût de l’indépendance. Car le travail use la force nerveuse dans des proportions extraordinaires, et la soustrait à la réflexion, à la méditation, aux rêves, aux soucis, à l’amour et à la haine, il place toujours devant les yeux un but minime et accorde des satisfactions faciles et régulières. Ainsi, une société où l’on travaille sans cesse durement, jouira d’une plus grande sécurité : et c’est la sécurité que l’on adore maintenant comme divinité suprême. – Et voici (ô épouvante !) que c’est justement le « travailleur » qui est devenu dangereux ! Les « individus dangereux » fourmillent ! Et derrière eux il y a le danger des dangers – l’individuum ! ». Friedrich Nietzsche, Aurore (1881), Livre III, § 173

La critique de Nietzsche peut être qualifiée à la fois d’aristocratique et de libertaire : le travail est perçu comme un outil d’oppression mentale et de soumission sociale, moyen de normalisation qui en fait « la meilleure des polices ». La « sécurité » qui serait « la divinité suprême » de ces sociétés, serait d’autant moins menacée quand les individus sont occupés et dépensent leur énergie dans les bureaux, les ateliers ou les usines, au lieu d’être inemployée. Une énergie entièrement mobilisée sur l’entretien de la vie, au lieu de l’être pour des tâches supérieures et plus nobles. Il ne s’agit pas par conséquent de faire l’éloge de la paresse[10], mais de dénoncer la dimension plébéienne du travail, qui encourage le conformisme et l’esprit grégaire, aux dépens de l’expression créative et originale de l’individualité. Dans les années 60 et 70, la thèse de Wilhelm Reich, assez proche de celle de Nietzsche, exerçait une influence notable dans les milieux contestataires : médecin et psychanalyste autrichien radicalisant à sa façon la thèse freudienne[11], il dénonçait lui aussi le travail comme un instrument de normalisation et d’abrutissement social au service de la répression de la libido, répression sexuelle responsable de la plupart des pathologies névrotiques[12]. Là encore, l’énergie libidinale, sensée être cadenassée et réprimée sous le joug du travail contraint, n’était plus au service de l’épanouissement personnel, considérée ici comme une sorte de « jaillissement » à l’image de l’orgasme. Cette variété de freudo-marxisme semble assez proche de la critique nietzschéenne. Nous comprenons en quel sens le travail contraint peut être en effet « la meilleure des polices» : il assure d’abord une forme de « sécurité » matérielle –la métaphore des fourmis travailleuses aux cigales imprévoyantes peut avoir sa place ici - , mais il assure aussi une « sécurité » publique par l’affectation obligée de chacun à une tâche précise (spécialisée) qui l’occupe entièrement et l’empêche de laisser son esprit libre de vagabonder en toute indépendance, avec le risque que cette énergie, qui ne serait plus bridée ou canalisée par le travail, puisse ainsi investir un projet ou un rêve sortant des sentiers battus et susceptibles de venir  impacter ou contrarier l’ordre et l’esprit du collectif. Nietzsche souhaite avant tout dénoncer le caractère plébéien, impersonnel et trivial du travail (c’est en ce sens qu’il l’entend), dénué de toute créativité ou perspective de croissance personnelle. Il est synonyme d’embrigadement et de conformisme nivelant toute volonté personnelle

2.2 Le caractère humanisant et intégrateur du travail

Mais comprendre ne signifie pas adhérer : ce qui saute aux yeux, c’est le point de vue profondément individualiste d’une telle prise de position, qui a aucun moment n’envisage la signification anthropologique et sociale du travail. Nous ne pouvons en effet négliger le caractère humanisant et intégrateur ou socialisant du travail dans les sociétés modernes. A contrario, les dégâts de l’exclusion sociale faute d’emploi en sont l’illustration frappante. Le travail constitue que nous le voulions ou non un ressort essentiel de cette intégration sociale ;  Nous savons bien à ce sujet que le défaut d’intégration civique aujourd’hui repéré chez une partie des citoyens français d’origine immigrée s’explique notamment par la crise de l’emploi qui affecte en particulier cette population.

En l’absence de structuration sociale par les liens du sang et l’organisation religieuse de la société (société de type holiste)[13], les rapports sociaux dans la société moderne sont étroitement dépendants de ce rapport au travail. Le travail est de ce point de vue inséparable du lien interhumain et du sentiment d’appartenance commune à un même groupe social, qui tient en grande partie sa cohérence des liens d’interdépendance constitués par l’organisation collective du travail. Les retombées personnelles d’une telle réalité collective sont diverses, mais des dimensions comme la construction identitaire et l’estime de soi, la reconnaissance dans ses différents volets (juridique, social, psychologique), la sociabilité (nécessité d’entretenir des relations fructueuses avec ses semblables pour parvenir dans le travail à la fin recherchée), sont directement convoquées. C’est l’exclusion sociale qui produit une forme de dépersonnalisation, et non la socialisation par le travail ! La perspective nietzschéenne semble ainsi oublier la question fondamentale : quel est la raison d’être d’une telle centralité du travail ?

2.3 Le travail, essence de la condition humaine ?

 C’est à cette question que répond Georges Bataille, dans le texte suivant, dont les accents semblent très inspirés par la réflexion marxiste sur le sujet[14] : les hommes contrairement aux animaux doivent produire leur propre vie matérielle. Au-delà de toutes les critiques (souvent légitimes) que nous pouvons adresser au travail, c’est par son truchement qu’existe et qu’est inventé de façon continuée  le monde humain dans lequel nous vivons... "Je pose en principe un fait peu contestable : que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apporte pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme." Georges Bataille, L'érotisme, 10/18

L’humanisation est inséparable d’un rapport à la nature qui n’est plus immédiat mais qui passe au contraire par une médiation, dont le travail est l’élément essentiel. Georges Bataille nous propose en quelque sorte ce que nous pourrions appeler le « roman » du passage de la nature à la culture à partir du travail : un double mouvement de négation de l’animalité en soi (transformation du besoin en désir), et des données d’une nature extérieure. L’homme se caractériserait par cette double rupture ; et le travail, en tant qu’il est avant tout œuvre de transformation de la nature au profit d’un monde nouveau, est une expression privilégiée de cette double négation : négation du monde donné naturel, et aussi négation d’un rapport « animal » à ce monde ( coup d’arrêt ou du moins ajournement de la satisfaction des premiers besoins inscrits dans ma nature) au profit d’une activité qui projette ou anticipe un autre monde possible (ou en tout cas de futurs objets fabriqués, et de nouvelles formes d’organisation collective). La condition de cette rupture, qui va faire du monde humain un monde historique (que l’on a souvent symbolisé par le mythe de Prométhée volant aux dieux le feu et les Arts pour les donner aux hommes), c’est d’une part l’apparition du désir, et également de la capacité, comme le dit le jeune Marx dans un texte célèbre, à se représenter dans sa tête ce qu’il décide de construire (capacité de conscience, de délibération intérieure), plutôt que d’ obéir au seul  instinct : « Ce qui distingue dès l’abord le plus mauvais architecte de l’abeille la plus experte, c’est qu’il a construit la cellule dans sa tête avant de la construire dans la ruche ».

Ce recours à la médiation en lieu et place de l’impulsion est décisif. Face à la résistance du réel à transformer, il est nécessaire de surseoir à l’immédiat de la pulsion au profit du travail qui compte avec le temps et l’effort. Quelle est la fonction de la culture elle-même, sinon cette fonction médiatrice entre les hommes et leurs environnements naturels, qui règle et organise leurs rapports ? Privé d’une niche écologique génétiquement prescrite, l’animal humain a cette particularité de devoir s’apprivoiser ou se domestiquer lui-même, ainsi que se construire un monde ordonné et cohérent. Le travail étant un instrument fondamental (mais peut-être pas le seul, comme l’affirme Marx)  de cette domestication et de cette construction. Cela n’empêche pas parfois, comme le remarque Georges Bataille, que la tentation de l’immédiateté et de l’excès l’emporte sur la raison et débouche sur la violence. Mais le travail contribue à endiguer la violence au profit d’une culture du projet, de l’effort, de l’efficacité, de la raison instrumentale. Les vertus éducatives du travail participent  de cette œuvre de civilisation : il apprend l’effort, la patience, la capacité à différer, la ténacité, la rigueur dans l’exécution de la tâche, la mise à distance du pathos et la discipline des passions, les relations de solidarité avec ses congénères impliqués sur la même tâche. L’anthropologie nous apprend ainsi que le monde dans lequel nous vivons est le fruit du labeur d’une suite ininterrompue de générations qui se succèdent depuis l’origine des temps... Le travail serait donc dans un rapport d’inhérence et de nécessité à ce qui constitue l’humanité même.

2.4 Un travail aliéné

Marx après Hegel est celui qui en livre la théorie la plus consistante. Le travail est un rapport de l’homme avec la nature qui passe par les autres hommes. L’homme se produit lui-même en produisant son monde. En le distinguant ainsi de la nature en produisant le monde humain, le travail le distingue dans le même temps de l’animal et l’installe dans l’histoire et sa dimension collective et sociale. Mais si le travail est l’essence de l’homme, si d’un point de vue générique et collectif il en est l’expression profonde, sa réalisation sociale, dans certaines conditions historiques  d’appropriation privée  et du marché étendu à la vente de la force de travail, font de lui un travail aliéné. Dans les formes historiques de l’exploitation du travail par le capital, les individus se voient privés du fruit de leur travail à travers le phénomène économique de la « plus-value », la parcellisation et la division technique et sociale du travail, la réduction du sujet à une « force de travail vivante », la dépossession des finalités du travail[15]. La « condition salariale » est précisément la forme institutionnelle d’une telle aliénation dans la société capitaliste. Nous y reviendrons ultérieurement. Nous pouvons ici constater que ce n’est pas le travail en lui-même qui est « aliénant » (bien au contraire), mais certaines conditions historiques qui déterminent la manière dont il se réalise... La critique de Hannah Arendt va porter à l’inverse sur sa nature en tant qu’il serait selon elle une activité liée uniquement  aux nécessités de la conservation de l’existence.  

2.5 Une vision réductrice du travail : « l’animal laborans » (Hannah Arendt)

Simone Manon écrit sur son blog dans un cours consacré à « la valeur du travail »[16] : « Faire son métier d’homme ne se résume pas à payer son tribu à la nécessité biologique et sociale », reprenant implicitement la conception du travail développée par Hannah Arendt[17]. Le travail chez cette philosophe correspond à l’activité visant à assurer la conservation de la vie, par la production des biens de consommation subvenant aux besoins vitaux. En cela, il renvoie d’une part à la nécessité, d’autre part à la production de ce qui est rapidement consommé, et qui doit donc être constamment renouvelé. S’opposant à l’œuvre (homo faber) et à l’action (qui se déploie en particulier dans la sphère publique du politique)[18], le travail est l’activité qui nous rapproche le plus de l’existence animale, et donc la moins humaine : elle relève de « l’animal laborans ». Référée à la satisfaction des besoins biologiques, elle se caractérise par la non-liberté, contrairement aux deux autres. Elle reproche à Marx son « naturalisme », c’est-à-dire de réduire le travail à une fonction biologique et l’histoire à un processus vital, ce qui, nous l’avons vu, est très réducteur… En revanche la critique de Habermas apparaît mieux prendre en compte de façon compréhensive la problématique marxiste : l’idée marxiste selon laquelle l’autocréation de l’espèce  et de son monde (hypothèse qu’il soutient par ailleurs19) se réduit aux activités productives c’est-à-dire au travail.

 Arendt s’inscrit en cela dans un vaste mouvement d’idée qui lui est contemporain et réunit des philosophes par ailleurs aussi différents que Martin Heidegger ou Hans Jonas, et qui se caractérise par un pessimisme profond devant le développement sans limites de la technique qui programmerait à la fois l’obsolescence de l’homme et de la nature. Concernant Heidegger, Arendt pourrait volontiers se réclamer de la dénonciation d’une modernité fondée sur la rationalité technique et « l’arraisonnement de la nature ». De Hans Jonas, elle pourrait  retenir également la dénonciation d’une utopie techniciste qui rend la nature moralement neutre et instrumentalisable à merci, et pose un rapport d’opposition et de domination homme-nature plutôt que de coévolution et de coexistence. C’est la raison pour laquelle on présente Arendt comme une des premières à s’élever contre la société de consommation, et comme une ancêtre de l’écologie politique. Cette philosophe, comme on peut le constater, reconduit les catégories grecques sur le travail et sa dévalorisation, et pense que la vision économique du monde de la Modernité rabat toute vie sociale sur les seules nécessités de la conservation de l’existence20, et que les travailleurs perdent ainsi l’idée même « des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté »21. Quelque soient l’intérêt de l’approche arendtienne sur le travail, certains aspects de sa critique du travail rejoignant des remises en question très actuelles, elle repose néanmoins sur une conception très réductrice du travail : certes nous travaillons en partie pour « gagner notre vie, c’est-à-dire satisfaire des besoins dit « vitaux » nécessaires à la vie… mais cette référence permanente aux « besoins » est source de confusion : en dehors des besoins primaires de survie (s’abriter, manger et boire, se reproduire…), la notion de besoin renvoie moins à une dimension biologique qu’à une dimension sociale, et rejoint par la même la notion de désir dans sa plasticité indéfinie. Le monde dans lequel nous vivons est d’abord « humain », c’est-à-dire avant tout régi par son histoire et sa culture. Qu’ils soient matériels, éducatifs, culturels, moraux…etc., ils sont sans commune mesure avec d’hypothétiques besoins « naturels »…

En conclusion de ce petit vagabondage philosophique, nous pouvons interroger l’idée d’inspiration aristotélicienne selon laquelle la valeur du travail ne peut être que relative dans la mesure où il ne peut pas être considéré comme une fin en soi mais seulement comme un instrument en vue d’une fin qui est extérieure à lui-même…

2.6 Finalité collective et finalité individuelle du travail

Cette finalité peut être individuelle – la nécessité de « gagner sa vie » peut-elle suffire ? – mais aussi sociale et collective : qu’est-ce qui peut mobiliser une société à travers le travail ? Cette dernière question nous amène à nous interroger sur la dynamique dans laquelle nous sommes entraînés, avec le sentiment qu’elle nous échappe totalement : je veux parler du déploiement du complexe juridico-technico-économique certes entièrement voué à la production de l’avenir, mais qui nous apparaît complètement irréfléchi et immaîtrisé, obéissant à un monde de marché, entièrement réglé par des arbitrages automatiques. Comment apprécier la valeur du travail si sa résultante globale nous échappe totalement ? Si nous ne pouvons pas nous figurer la représentation d’un avenir identifiable et désirable ? La crise dans laquelle nous nous trouvons, et qui affecte également notre rapport collectif au travail, doit être pensée également par rapport à cette impuissance ressentie quant aux finalités que nous poursuivons au travers de cette mobilisation des énergies de tous : quel monde humain-social voulons-nous ? Aujourd’hui, la dynamique de l’artificialisation de ce monde que nous appelons capitalisme nous apparaît au contraire comme suicidaire : politiquement ingouvernable, et écologiquement insoutenable.

Même si une telle situation collective rejaillit dans une certaine mesure sur le rapport personnel et psychologique au travail, elle ne saurait être le seul facteur à prendre en compte. Car si la dimension sociale et économique du travail est d’une grande importance, il recèle aussi une dimension individuelle incontournable : il est  pour beaucoup l’enjeu d’un prolongement de soi et un élément de construction de son identité. Il ne s’agit pas ici de nier les profondes inégalités qui existent en termes d’intérêt de la tâche réalisée, de conditions de travail ou de rétribution, mais d’observer qu’il y a immanquablement quelque chose de soi dans le travail et son résultat22[19]. Autrement dit, il y a bien les objectifs personnels extérieurs poursuivis par chacun au travers du travail – survivre, gagner de l’argent, avoir une « belle vie », faire carrière…etc. -, ce que nous appellerons des valeurs « extrinsèques », et qui donne (ou non) sa valence positive au travail. Mais une vue plus pénétrante montre que cette séparation entre la fin et les moyens - le travail n’ayant de valeur qu’en vue d’une fin en dehors de lui – ne rend pas compte de l’investissement souvent soutenu au travail, qui ne peut se comprendre par le seul mobile extrinsèque. Sur un plan cette fois-ci explicitement psychologique, la célèbre théorie de la motivation dite d’autodétermination montre à quel point le développement et la qualité de cette motivation est davantage liée à « la motivation intrinsèque » (par exemple à l’école quand l’exercice de mathématiques ou de commentaire de texte suscite intérêt et « excitation » positive) qu’à la motivation extrinsèque (travailler à l’école pour avoir une belle vie)...

 La première étant sensiblement plus efficace que la seconde… Il est donc erroné de réduire le travail à un simple moyen nécessaire à l’obtention d’une fin... Quelles que soient les disparités constatées dans le travail en ce qui concerne l’intérêt de la tâche, cette dimension qualitative ne peut être totalement évacuée. Il faut d’ailleurs ajouter que cette question de la motivation ou de l’investissement au travail n’est pas seulement relative à la teneur de la tâche, mais au moins autant à l’environnement du travail, à ses conditions matérielles de réalisation, à sa rétribution, au contexte relationnel dans lequel il évolue...etc.  Nous trouvons la traduction philosophique de cette dimension psychologique du travail chez des philosophes comme Locke, mais surtout Hegel ou Marx.

3.    La question du salariat

Nous avons vu avec Marx à quel point les hommes se réalisaient à travers le travail, mais comment aussi ce travail était un travail aliéné dans le cadre des conditions historiques du capitalisme. Pour que le travail ne soit plus sacrifice, peine, souffrance, mais « pure réalisation de soi » et « puissance d’expression », il faudra abolir le salariat, qui est la forme institutionnelle et juridique (à travers le contrat de travail) de cette aliénation, ainsi que de la séparation entre travail et loisir. C’est ainsi que dans la future union des « libres producteurs associés » (le communisme) il n’y a plus ni salariat, ni classe, ni Etat. C’est à partir de cette analyse marxiste que Dominique Meda, dans l’article de l’Encyclopédie Universalis sur « La fin du travail », affirme que le discours social-démocrate est déjà une entorse décisive à cette logique : avec la social-démocratie, il ne s’agit plus de supprimer le rapport salarial, mais au contraire le salaire, grâce à la redistribution, est le canal par lequel les richesses se répandront et un ordre social plus juste se mettra progressivement en place. Comme l’écrit Jürgen Habermas, « le citoyen est dédommagé  pour la pénibilité qui reste, quoi qu'il en soit, attachée au statut de salarié, même s'il est plus confortable ; il est dédommagé par des droits dans son rôle d'usager des bureaucraties mises en place par l'État-providence, et par du pouvoir d’achat, dans son rôle de consommateur de marchandises. Le levier permettant de pacifier l'antagonisme de classes reste donc la neutralisation de la matière à conflit que continue de receler le travail salarié » (Écrits politiques, 1990)

Que penser aujourd’hui de ce rapport conflictuel ? Il serait certes abusif de penser que l’antagonisme de classes n’existe plus, mais se cristallise-t-il toujours sur le rapport salarial ? Dominique Méda reste de ce point de vue très « marxiste » quand elle relève la contradiction de la social-démocratie qui ferait la confusion entre le travail libéré au sens marxiste – le seul qui permettrait l’épanouissement humain – et le travail réel qui serait lui aliéné, et dont il s’agirait simplement de limiter le temps. En reprochant à la social-démocratie d’avoir éviter ou refuser la critique du salariat –qui est en effet centrale dans l’analyse marxiste -  cette analyse semble reconduire les aspects les plus contestables de l’utopie marxiste ... La sociologue regrette la confusion qui règne aujourd’hui sur le concept de travail, qui recouvre trois choses contradictoires selon elle : « le travail comme facteur de production, le travail comme essence de l'homme, et le travail comme système de distribution des revenus, des droits et des protections » Mais ne devrions-nous pas reconnaître plutôt  que le travail comme réalité anthropologique complexe correspond à ces trois dimensions à la fois ! Il est une activité qui permet à l’homme de transformer le monde, une activité qui lui permet d’être intégré dans des communautés plus larges que la communauté familiale, et enfin une activité comme participation rémunérée (un revenu) à la production de biens et de services.

Il est vrai que l’Etat providence et la social démocratie, totalement en phase avec celui-ci, ne se sont pas tant préoccupées de « libération du travail » au sens marxiste, qu’à consolider et améliorer le rapport salarial, à garantir le plein emploi, et redistribuer les richesses produites. Une des raisons de la crise de nos démocraties est sans doute que ce modèle ne semble plus être viable... Dominique Méda considère qu’il apparaît en pleine lumière pour ce qu’il est, système de subordination (rapport salarial), soumis à une logique d’efficacité économique qui l’empêche de pouvoir être une fin en lui-même, un tel modèle n’ est pas plus capable d’être le lieu de l’autonomie ou de l’épanouissement personnel, qu’il n’est celui du lien social. Nous pouvons opposer à cette critique d’inspiration marxiste une objection qui nous semble décisive, tout en reconnaissant juste la critique de ce que nous pourrions appeler l’économicisation du monde. Commençons par l’objection.

La question du salariat n’est plus aujourd’hui une question essentielle. S’il est vrai que pour le socialisme du XIXème siècle, le salariat s’inscrit dans l’évolution de l’esclavage et du servage comme la dernière forme de la domination de l’homme par l’homme, le salariat s’est transformé et ne fait plus figure de scandale, moyennant l’aménagement de ses conditions. Selon Marcel Gauchet (séminaire 2014/2015 sur la radicalisation de la Modernité et la crise de la démocratie), L’idée de sa suppression au profit de « la communauté des libres producteurs associés » (Marx) relève d’une vision irréelle de la société : une société qui agit sur elle-même suppose des pouvoirs et des rapports de force, des individus qui vont en quelque sorte en instrumentaliser d’autres en fonction des buts qu’ils se fixent. Dans les sociétés démocratiques, cela doit se faire dans le cadre des principes de droit (égale liberté), ce qui génère obligatoirement des tensions. Mais le salariat est vécu aujourd’hui comme la forme normale du rapport au travail. Travail en vue d’une oeuvre collective, dans un cadre hiérarchisé où tâches d’administration et de production sont séparées, commandement accepté car relativement dépersonnalisé (n’est pas une domination personnelle)... Il y a donc une relative pacification des rapports salariaux, même si, comme nous l’avons déjà souligné,  un problème continu de peser (de façon latente) très lourdement : nous ne savons pas ce que nous poursuivons avec l’économie (quelle finalité ?). Autrement dit, nous y allons résolument, mais nous ne savons pas où nous allons…

Une telle position sur le rapport salarial conduit logiquement à une entreprise de déconstruction et de dédiabolisation du « capitalisme », ce que Marcel Gauchet s’attache à faire méthodiquement. Cette tâche est indispensable si justement nous voulons pouvoir mieux le maîtriser ; l’imaginaire de l’ennemi capitaliste avec lequel il faut pactiser nous empêche de penser quel usage nous pouvons faire des moyens de cette organisation qui nous a fait ce que nous sommes. Il n’y a pas d’économie au sens moderne qui ne soit pas capitaliste. 

Nous pouvons même avancer qu’aujourd’hui il est d’autant moins question de dénoncer le salariat comme expression de l’aliénation économique et sociale, que d’autres formes de travail beaucoup plus précaires sont à l’ordre du jour (le travail « ubérisé » notamment), et qu’il devient urgent  de défendre le contrat de travail classique et les droits qui lui sont attachés, seule garantie de stabilité et de protection contre toutes les tentatives de dérèglementation.

Cependant, les conditions très différentes et très inégalitaires de l’exercice professionnel (notamment en matière de rémunération et de sécurité professionnelle notamment), demeurent sources de grandes tensions et de souffrances au travail. Le discours sur « la réalisation de soi » au travail ne peut pas faire l’économie de cette réalité, et reste très problématique dans un grand nombre de cas...

Concernant le second point, il serait en effet très réducteur et contraire à toute la tradition philosophique de fonder le lien social sur les seuls rapports économiques. Nous ne pouvons pas penser le lien social à partir du seul paradigme économique des échanges marchands. Celui-ci repose en effet ultimement sur l’atomisme de « l’homo oeconomicus », de ses droits et de ses intérêts individuels. Dominique Méda a raison à ce sujet de pointer l’envahissement du paradigme économique non seulement dans les sciences sociales mais aussi dans la société toute entière : « nous croyons aujourd’hui que nous faisons de la politique alors que nous faisons de l’économie, et nous appelons politique ce qui n’en est pas ». Selon elle, une véritable philosophie politique capable de repenser ces enjeux de cohésion sociale au-delà de l’économique devrait désenchanter le travail (le déloger du piédestal sur lequel il repose), et redonner la première place à l’espace public du politique (nous voyons ici la filiation de cette pensée avec celle de Arendt et de la pensée antique). Nous pourrions seulement lui objecter que face à « l’économicisation de l’avenir » (formule de Marcel Gauchet), nous avons davantage besoin d’une articulation équilibrée entre la composante libérale et la composante politique de notre démocratie, que d’un pur et simple renversement de la prééminence de l’une sur l’autre… 

4.    Et maintenant, où en sommes-nous ?
4.1 La fin du travail ?

Dès la moitié du XXème siècle, la perspective d’une libération possible du travail contraint semble hanter les esprits. Arendt elle-même anticipe une telle possibilité en disant : « C’est une société de travailleurs que l’on va délivrer des chaînes du travail, et cette société ne sait plus rien des activités plus hautes et plus enrichissantes pour lesquelles il vaudrait la peine de gagner cette liberté », « Condition de l’homme moderne, Hannah Arendt ». Nous ne reviendrons pas sur sa conception quelque peu « aristocratique » du travail… Aujourd’hui le développement exponentiel de l’automatisation et des robots rend crédible à première vue cette idée de la fin du travail, et avec elle la remise en question de la valeur du travail comme  facteur essentiel de la production de richesses. La question de la fin du travail est revenue en force dans le débat public avec la publication en 1996 d’un livre de Jeremy Rifkin « La Fin du travail ». Voilà comment Dominique Méda résume remarquablement sa thèse : « Dans ce livre, l’auteur affirmait que la quantité de travail nécessaire pour produire les biens dont nous avons besoin serait de plus en plus faible, étant donné les formidables gains de productivité réalisés, et que les seuls emplois susceptibles de se développer dans les années à venir seraient ceux des « manipulateurs de symboles » très qualifié et en faible nombre. Pour éviter qu’une très forte partie de la population se retrouve au chômage, il recommandait donc de développer à grande échelle un tiers secteur, communautaire et relationnel, donnant ainsi un coup d’arrêt à l’extension de l’économie marchande. ». De telles analyses ne sont pas vraiment nouvelles : au cours des siècles, elles se sont développées à chaque fois que des évolutions techniques se sont imposées. D’autre part, la diminution progressive du temps de travail a toujours accompagné les progrès technologiques et les gains de productivité. Elle est une donnée structurelle de l’évolution de nos sociétés

Nous pourrions distinguer une version « soft » et une version « hard » de la thèse de Rifkin : la « fin du travail » peut signifier purement et simplement la disparition de la majorité des emplois avec toutes les conséquences négatives que l’on peut imaginer, en attendant une nouvelle organisation sociale et économique qui reste à inventer.  Certaines prévisions économiques peuvent créditer une telle option. Prise dans un sens plus « soft », l'expression « fin du travail » signifie que « la quantité de travail humain nécessaire pour produire les biens et services dont nous avons besoin sera désormais toujours plus faible, ou encore qu'un nombre d'heures de travail toujours plus réduit permettra de faire face à nos besoins » (Dominique Meda). Les secteurs primaire et secondaire verraient leur main d’œuvre diminuer sensiblement. De même pour le tertiaire, excepté les activités à très haute valeur ajoutée et les activités relationnelles. L’argument principal que l’on a opposé à cette thèse peut se résumer à l’objection exposée par Alfred Sauvy, selon lequel les emplois détruits dans un secteur se recomposent dans un autre (thèse de Schumpeter dite de « la destruction créatrice »), et surtout que le travail sera sans limites tant que les hommes s’inventeront de nouveaux besoins (qu’il faut sans doute entendre ici comme désirs), ce qui semble être une donnée très plausible…

4.2 Mais qu’en est-il aujourd’hui ?

Quels sont finalement les différents scenarii envisagées par les économistes ? Le Cercle des ­économistes a organisé au journal Le Monde, le 18 janvier, le second des trois débats sur les principaux enjeux économiques et ­sociaux de l’élection présidentielle de 2017, autour du thème « Où va le travail ? ». Deux avis très différents ressortent de ce débat. Nous nous contenterons dans donner un aperçu.

Du côté de la version hard de la fin du travail, des économistes se rangent derrière le genre de prédiction que la (trop ?) fameuse Université de la Singularité a formulée (voir à ce sujet l’article des Échos « Quel avenir pour l’homme au nouvel âge des machines ? ») : plus de 80% des tâches effectuées aujourd’hui par l’homme, y compris dans des domaines comme la comptabilité ou le juridique, pourraient être aujourd’hui assurées avec plus d’efficacité et de rentabilité par des machines. Seule une part marginale des postes supprimés sera remplacée par des fonctions à forte valeur ajoutée. Un certain nombre d’indices aujourd’hui semble aller dans ce sens : les nouvelles activités créées génèrent en effet de nouveaux emplois, à forte valeur ajoutée pour la plupart, mais en volume insuffisant pour remplacer les emplois détruits. Depuis 40 ans, c’est un fait, le chômage de masse augmente dans les pays développés. Enfin, même quand il y a de la croissance, la recherche de réduction des coûts de travail se traduit par des délocalisations ou le remplacement des salariés par des machines. Il ne s’ensuit donc pas une augmentation des emplois correspondant à cette croissance. Un certain nombre de produits ou de services mis sur le marché va contribuer à supprimer des millions de postes (Google cars, avion commandés du sol, automatisation des métros et RER, télémédecine, automatisations des caisses dans la Distribution, robots humanoïdes pouvant être utilisés à terme dans de nombreux secteurs, banques en ligne, confection automatisée d’articles éditoriaux, réduction des cours en présentiel dans l’éducation et la formation…etc.). Il s’avère difficile d’imaginer le fonctionnement d’une société dont le travail ne serait plus le pivot économique… Le prélèvement des impôts à partir du revenu repose sur le travail. Il ne devient plus possible si une majorité de la population est sans travail…  Certains envisagent une sorte de revenu universel pour tous, reversé par des gouvernements ne prélevant plus l’impôt que sur l’élite créatrice de richesse.

D’autres économistes sont beaucoup plus nuancés. Vincent Charlet (La Fabrique de l’industrie) affirme que les statistiques alarmistes à partir de 2013 sur la perte d’emplois dues aux machines ont été depuis contredites par d’autres études (« Les prémisses de la révolution numérique », par Jean-Hervé Lorenzi, Le Cercle des Economistes. Actuellement en phase de transition, le progrès technique détruit plus d’emplois qu’il n’en crée, mais sera bénéfique au marché du travail, à long terme.). Le point délicat est qu’on ne sait pas traduire de façon fiable les retombées technologiques sur la création de nouveaux emplois. Une chose semble avérée : dans l’industrie comme dans le secteur tertiaire, tous les emplois non qualifiés voient leur effectif diminuer, sauf les emplois d’aide à domicile pour le ménage, la garde d’enfants, et l’aide aux personnes âgées. Les emplois devenant de plus en plus qualifiés, la question est donc posée comme un défi aux systèmes de formation initiale et continue, l’éducation et la formation étant la seule manière de nous préparer aux effets des nouvelles technologies sur l’emploi. Anna-Christina Chaves (Fondation Concorde) pense que l’automatisation ne touchera pas seulement les emplois non qualifiés mais bon nombre d’emplois dit « intellectuels », d’où selon elle une fragilisation sensible des classes moyennes. Mais la formation est pour elle aussi l’enjeu essentiel de la révolution technologique.

4.3 Une évolution des formes du travail et une relativisation de sa valeur au profit de la référence à différents « temps sociaux »

Quoiqu’il en soit, l’idée que la part de la contribution du travail dans la création de valeur ajoutée par la production (valeur ajoutée brute = chiffre d'affaires - consommations intermédiaires ou valeur ajoutée brute = valeur de la production - valeur des consommations intermédiaires. Source Sesweb.class) diminue inversement proportionnellement à celle des machines au fur et à mesure que les technologies se perfectionnent, excepté dans les secteurs où « la matière grise » reste décisive, semble généralement acquise et signifie donc une dévalorisation relative du travail (ou plutôt une relativisation de la valeur du travail ?), en particulier sur le plan économique. Une des conséquences de cette évolution à long terme est peut-être bénéfique : les inégalités frappantes en terme d’intérêt de la tâche (beaucoup de tâches relèvent du « travail en miettes » (Friedman), de simple exécutant, répétitif et sans la moindre dimension créatrice) pourraient être atténuées avec la montée en puissance de travaux de plus en plus complexes et « intelligents », et/ou d’activités plus épanouissantes hors du cadre contraint du travail. Ainsi les hommes se trouveraient « libérés » des aspects négatifs du travail. Cependant, les multiples incertitudes concernant cette nouvelle organisation sociale alimentent perplexité et inquiétude devant l’avenir… 

Toujours est-il  que le travail et la production ne peuvent plus être considérés comme « les seuls lieux d'expression de soi ou de participation (notamment à la décision politique), ni épuiser l'ensemble des relations que les individus nouent entre eux ou des actions qu'ils développent » (Dominique Meda). Il est temps de rappeler qu’existent différentes formes d’activités – cela ne conduit pas nécessairement à vouloir substituer, comme le souhaite Dominique Meda, à la « philosophie du travail » « une philosophie de l’activité » -, comme l’activité politique et associative, l’activité familiale, amoureuse ou amicale, l’activité visant à se développer librement, à se former, à s’éduquer etc… Plutôt que d’opposer de manière binaire travail et loisirs, il est plus juste de différencier plusieurs usages du temps : temps professionnel, temps parental, temps domestique, temps de repos, temps de loisirs. Les enquêtes destinées à mesurer les effets des RTT (suite à la réduction du temps de travail en France) sur la vie des personnes concernées, montrent qu’ils ont prioritairement servies à consacrer plus de temps à la famille et aux enfants, chez les femmes mais aussi chez les hommes (dans une moindre mesure). Les femmes, dont la part d’activités en direction des tâches domestiques et des soins aux enfants n’a que faiblement diminuée, souhaitent un rééquilibrage de ces temps sociaux. Le temps consacré aux enfants en France a sensiblement diminué (l’entrée massive des femmes dans les activités du travail, et donc la bi-activité dans la grande majorité des couples, en sont bien sûr les facteurs principaux, mais la monoparentalité est aussi un facteur non négligeable). Cette évolution quant au rééquilibrage de ces différents temps sociaux ne doit pas nous conduire à penser « la fin du travail » comme n’hésitent pas à le faire certains. Le fait que les formes et le temps de travail évoluent ne signifie pas pour autant qu’il n’a plus d’importance aux yeux des citoyens, et qu’il ne constitue pas encore le levier principal de l’inclusion et de la reconnaissance sociale.

4.4 Eléments de réflexion (très personnelle !)  sur « le revenu universel d’existence » (https://blog.revenudexistence.org/)

En guise de conclusion, j’aimerais revenir à l’idée de revenu universel d’existence défendu par le candidat socialiste pendant la campagne présidentielle, dont la légitimité s’étaye précisément sur une analyse qui s’inspire de celle de « La fin du travail » chez Rifkin.

Il y a quelques jours, Marcel Gauchet répondait sur France Culture à la question sur « le revenu universel d’existence » : « ceux qui défendent cette idée ne savent plus ce qu’est une société »...  « Le travail change, mais ce qui ne change pas c’est le besoin des individus d’être utiles à la collectivité à l’intérieur de laquelle ils s’insèrent. C’est cela qui fait le fond de l’idée socialiste : une société où tout le monde exerce son utilité à l’égard de la collectivité dans des conditions justes. Cela, je ne pense pas du tout que ce soit obsolète. »... « Quelle société nous prépare-t-on lorsque 50% des personnes actives travaillent et que 50% des autres personnes vivent misérablement sans travailler sur le dos des premières ? »

Qu’en penser ? Considérer que le seul fait d’exister, indépendamment d’un statut de membre du corps social, donne droit à un revenu (qui lui n’a aucun sens en dehors d’une société qui en est la pourvoyeuse ou la créancière), est une manifestation de la radicalisation des droits individuels, déconnectés des obligations qui y sont associées. Réponse qui apparaît certes généreuse et « humaniste », mais qui est révélatrice de cette pensée d’un individu « hors sol ». Sans doute irréaliste, son vice principal est surtout son incapacité à penser le collectif (sinon sur le mode du « care » ou des droits subjectifs). La vie sociale s’organise à partir d’un échange entre contribution et rétribution, et toute la question sociale (et socialiste) est de savoir comment cet échange peut être le plus « juste » possible. C’est ce ressort fondamental qui est ici brisé... Sur un plan pragmatique, nous constatons que la mise en pratique d’une telle idée non seulement donne lieu à des interprétations très dissemblables (on ne sait pas vraiment comment elle doit s’appliquer…), mais qu’elle ne résiste pas à l’épreuve de la réalité économique et sociale, puisque cette mesure est devenue en fait l’équivalent d’un super RSA, faute d’un financement possible : coûtant 1/4 du PNB selon même les initiateurs, il est soit irréalisable, soit synonyme d’impôts très lourds qui vont plomber la compétitivité, facteur que l’on ne peut évacuer dans un monde mondialisé, n’en déplaise à ceux qui la refuse. Il faut rappeler à ce sujet que cette mesure est revendiquée à la fois par l’ultralibéralisme et le socialisme de « la gauche de la gauche ». Ces trois éléments additionnés montrent sa fragilité conceptuelle, malgré toutes les bonnes intentions qui l’inspirent… La preuve une fois de plus que la morale et la politique ne doivent pas se confondre… La lutte contre la pauvreté, le relèvement significatif des minimas sociaux sous conditions de ressources, c’est-à-dire réservés aux plus démunis, et la lutte résolue contre le chômage pour que chacun puisse trouver un travail, la protection sociale et professionnelle comme filet efficace à chaque fois que la personne doit vivre des périodes de perte d’emploi, de formation, de conversion professionnelle, voilà ce qui continue d’être les véritables enjeux d’une politique de gauche. Enfin, Un dernier argument m’apparaît aussi important : les effets pervers d’un tel revenu sur le comportement en direction de la recherche d’emploi. Ses effets pervers sont déjà constatés dans une frange de la population désormais habituée à une vie sans emploi (pour des raisons de crise économique), dont le niveau d’aspiration s’est considérablement affaibli, et qui s’accommode plus ou moins d’une telle situation (malgré son « âpreté » sociale). La banalisation et l’amélioration à la marge d’un tel état, contribuerait à ce qu’il soit de plus en plus vécu comme « normal », et déconnecterait encore davantage un nombre important d’individus de la perspective du monde du travail.

 

                                                                                    Daniel Mercier, le 08/04/2017

 

 

 

 

 

 



[1] Vocabulaire technique et critique de la philosophie

[2] Aristote distingue deux types d’activités : poiésis, activités indispensables, soumises à la nécessité, instrumentales ; praxis, activités libres tendant au bien.

[3] Article sur le travail, Dictionnaire d’Ethique et de Philosophie morale

[4] Pourquoi ne pas rapprocher cette vision grecque du « Droit à la paresse » de Paul Lafargue, le gendre de Marx ?

[5] Article sur le travail, Dictionnaire d’Ethique et de Philosophie morale

[6]« Tu gagneras ta vie à la sueur de ton front » (La Bible)

 

[7] Article sur « La fin du travail » dans l’Encyclopédie Universalis

[8] Le psychanalyste du travail Christophe Desjours a concentré ses recherches sur ces phénomènes, en particulier dans un livre, « L’évaluation du travail à l’épreuve du réel », où il montre que  la souffrance au travail est due à l’écart souvent très grand entre le prescrit (ce qu’on nous demande d’effectuer) et le réel, et donc la grande difficulté à maîtriser ce que l’on fait. Cette difficulté s’accompagne également souvent d’un isolement et d’un manque de reconnaissance des efforts accomplis, ceci dans un climat où la solidarité et le collectif sont défaillants.

 

[9] L’érosion constante des emplois stables depuis 1990, la réduction sensible de la durée d’emploi au sein d’une même entreprise, la  recrudescence des contrats à court terme et des formes d’emplois précaires. Les dérèglementations des conditions de travail, mais aussi l’accélération notable des modes d’évaluation des travailleurs dans l’entreprise.

[10] Paul Lafargue, « Le droit à la paresse ». Cependant, beaucoup de ses propos ont des accents nietzschéens, par exemple quand il dénonce « l’étrange folie qui possède les classes ouvrières des nations où règne la civilisation capitaliste... l’amour du travail, la passion moribonde du travail, poussée jusqu’à l’épuisement des forces vitales de l’individu et de sa progéniture »

[11] Malaise dans la Culture

[12] Lire « La Révolution sexuelle »

[13] Dans ces sociétés en effet, la surdétermination de l’au-delà est associée à un certain mépris pour le terrestre, et donc aussi pour le gain, l’accumulation et le commerce, et une faible valorisation accordée aux activités humaines (qui ne cessaient pas pour autant d’occuper une place considérable dans la vie de l’immense majorité...)

 

[14] "On peut distinguer l'homme des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l'on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu'ils commencent à produire eux-mêmes leurs moyens d'existence. Ils font là un pas que nécessite leur organisation physique. En produisant leurs moyens d'existence, les hommes produisent indirectement leur vie matérielle elle-même. 
La façon dont les hommes produisent leur moyen d'existence dépend d'abord de la nature des moyens d'existence trouvés au départ et à reproduire. Ne considérons pas ce mode de production de ce seul point de vue, à savoir qu'il est la reproduction de l'existence physique des individus. Il représente plutôt déjà un mode déterminé de l'activité de ces individus. Une façon déterminée de manifester leur vie, un mode de vie déterminé. La façon dont les individus manifestent leur vie reflète exactement ce qu'ils sont. Ce qu'ils sont coïncide avec leur production, avec ce qu'ils produisent aussi bien qu'avec la façon dont ils produisent" Marx et Engels. L'idéologie allemande

 

 

[15] Le Capital

[16] http://www.philolog.fr/la-valeur-du-travail/ Il s’agit du blog d’une professeur de philosophie dont les cours, accessibles à tous sur ce média, sont de grande qualité. 

[17] « Condition de l’homme moderne »

[18] Le faire est responsable d’un monde artificiel d’objets, différent de tout milieu naturel. Chaque individu prend ainsi place dans un monde « objectif », stable, qui lui survit. Le monde comme « demeure » des hommes est constitué par ce que H appelle les œuvres. C’est « l’homo faber ». L’action est la seule activité qui mette directement en rapport les hommes, sans l’intermédiaire des objets ou de la matière, correspond à la condition humaine de la pluralité.

19 Idée marxiste d’auto-poiésis

20 Cette façon assez surprenante de rejeter la société civile et sa dimension économique collective au simple rang de l’ « oikos » grec, la sphère privée de la « maison », affirmation qui semble contredite par la réalité sociale et collective de cette société civile,  est la conséquence directe de la réduction du travail à un moyen de conservation de l’existence. 

21 « Condition de l’homme moderne ». Arendt fait ici référence à la perspective qui semble déjà prégnante à son époque, celle de délivrer la société de travailleurs « des chaînes du travail » ; Le machinisme apparaît à ce moment-là comme susceptible de nous « libérer » du travail… 

 

22 Des philosophes comme Locke ou Hegel (et Marx dans une certaine mesure) développent cette idée. Le travail est pensé comme œuvre chez Hegel. Dans l’œuvre, la réalité de l’individu s’est confiée à la puissance de l’objectivité, l’œuvre étant précisément son être même, posé désormais à l’extérieur de soi