Peut-on se débarrasser de la violence ?

 

Café philo à sortie ouest 

le samedi 16 avril à 17h45

 

Peut-on se débarrasser de la violence ?

 
 

Présentation

 

Au-delà de toute autre considération, une réalité saute aux yeux : le XXème siècle est ans doute le siècle de tous les records en matière de meurtres et de violence de masse... Bien loin de diminuer au cours du temps, la violence est partout présente dans le monde, et le début du XXIème siècle est malheureusement dans le prolongement du précédent. La philosophie a souvent été tentée de « taper en touche » par rapport à ce phénomène, en disant par exemple comme Platon que l’essence de la vie commune est d’être pacifique et que par conséquent les guerres sont des aberrations... Les mythes, eux, moins angéliques et tentés par le « devoir être » qu’une certaine philosophie, n’ont cessé de mettre en scène la réalité d’un monde habité par une suite  formidable de carnages et de meurtres... Rien ne sert d’invoquer la paix universelle et de rester aveugle à la réalité de notre monde : qui veut faire l’ange.... Plutôt prendre à bras le corps l’analyse, l’origine et la nature de la violence, mais d’abord pouvoir s’y « retrouver » dans ses multiples aspects, et la relativité des critères qui nous permettent de la juger suivant les époques et les contextes, de façon à pouvoir proposer une tentative de définition conceptuelle nous aidant à mieux la cerner et mieux la comprendre... Alors seulement peuvent se poser les questions implicites dans notre sujet : doit-on nous débarrasser de la violence ? N’y-a-t-il pas certaines formes de violences légitimes ? Et peut-on vraiment s’en débarrasser ? Le souhaitable et le possible sont en effet ici indissociables.    

 

                                                                     Daniel Mercier

 

 

Ecrit philo

 
 

« Peut-on se débarrasser de la violence ? »

 

Introduction

Quelques remarques liminaires pour commencer :

Même s’il est vrai que d’une part l’appréhension de la violence dépend largement des critères qui sont en vigueur d’un groupe à un autre pour caractériser ce qui est normal et ce qui ne l’est pas, et que d’autre part c’est depuis surtout les années 60, et dans nos sociétés démocratiques, que s’opère une prise de conscience sur les phénomènes de violence et sur les actions que l’on peut mener sur eux (par exemple, la prise de conscience des violences infligées aux enfants ou aux femmes, ou aux homosexuels en prison, est récente), on ne peut pas nier pour autant la réalité objective d’une violence à l’intérieur des sociétés[1], et surtout à l’extérieur au plan international.

La violence s’inscrit dans une graduation des moyens mis à disposition pour gérer les conflits, et il n’est pas toujours facile de savoir où s’arrête la contrainte et où commence la violence proprement dite, le déploiement de la force et la répression véritable... : ex de la grève, du piquet de grève, de l’affrontement direct ? Cela conforte l’idée qu’il n’y a pas une interaction fondamentalement nouvelle entre les individus avec la violence, et que, comme l’a dit Clauzewitz, la guerre est la poursuite de la politique avec d’autres moyens[2]... En tant que moyen, elle n’est pas plus révolutionnaire que contre-révolutionnaire, mais purement instrumentale par rapport à des fins qui lui sont indifférentes. Nonobstant cette graduation, nous devons distinguer nettement les formes extrêmes de la violence de l’ensemble des autres. Peut-on en effet mettre sur le même plan la violence d’un propos ou d’un rire (le rire peut être parfois violent, cf. Charlie Hebdo) et la violence d’un massacre de masse ?

Il y a une violence dont il semble que nous ne pouvons pas échapper : la violence de la nature, c’est-à-dire de la mort, de la maladie, des tremblements de terre (pour la clarté de la discussion nous ne retiendrons pas cette dimension de la violence[3]... disons simplement qu’il  paraît vain de vouloir s’en débarrasser totalement, même si d’une certaine façon l’histoire de notre humanité se traduit par la tentative de surmonter autant que faire se peut cette violence. Mais peut-être nous échappe aussi celle qui est due à notre propre nature : affectivité humaine génératrice de passions telles que l’amour mais aussi la haine, le mépris, la vengeance, l’ambition, l’égoïsme... Une affectivité support de notre compassion à la souffrance d’autrui, de nos liens sociaux et amicaux, mais aussi de nos actes les plus destructeurs.

La violence contemporaine

Avant tout autre considération, nous devons prendre la mesure de la place de la violence dans notre monde : la liste qui suit (très incomplète) d’exterminations de masse au XXème siècle se passe de commentaires et « fait froid dans le dos ». Compte-tenu des incessantes polémiques sur les chiffres contentons-nous de noter que la grande majorité des massacres évoquées se compte par millions de morts : massacre des Herreros par l’Allemagne en Afrique du Sud-Ouest (Namibie), au Congo par la royauté belge au Mexique, en Arménie (1,8M), famines provoquées en Ukraine et en URSS et purges staliniennes (des millions de morts dans les Goulags), 6M de Juifs pendant la seconde guerre, mais aussi 1M d’allemands derrière le front russe..., en Chine à plusieurs reprises (d’abord lors du conflit avec le Japon en 1937, massacre de Nankin, ensuite pendant Le Grand Bond en Avant, enfin avec la Révolution Culturelle... là encore plusieurs millions de morts), au Pakistan, au Cambodge, en Serbie, en Ouganda... Nous ne citons ici que les exterminations de masse de civils à grande échelle. Il faut donc ajouter les deux guerres mondiales, et un très grand nombre d’autres conflits ayant débouché sur des massacres de « moins »grande ampleur...  La plupart du temps, ces exterminations se comptent par millions à chaque fois.... Abram de Swann, sociologue reconnu de la violence, a fait récemment une étude sur ces violences de masse au XXème siècle[4]. Il montre qu’après chaque évènement de cette nature, un « jamais plus » unanime n’empêche cependant pas qu’il puisse se reproduire dans une autre partie du monde... Le sort subi aujourd’hui par tous les réfugiés (mort par noyade, faim, froid, épuisement, désespérance...) fuyant les massacres nous rappelle, s’il en était besoin, l’omniprésence de cette violence encore aujourd’hui. La tendance à l’oubli, l’ignorance, la négation de tels évènements semblent être à chaque fois la règle. La « banalité du mal »[5] reste une vérité tragique.

Il faut bien sûr ajouter à cette liste le terrorisme de masse qui ne cesse de croître dans la plupart des pays du monde, et qui est depuis quelque temps le fait de l’islamisme radical. Il n’y a pas un jour où nous n’apprenons l’existence d’attentats faisant des dizaines voire des centaines de morts. Edgar Morin parlait il y a déjà plus de 35 ans[6] d’une nouvelle forme de violence devenue « folle »... Une forme concentrée, virulente, qui est la forme « messianique/apocalyptique » dite terroriste, où une infime minorité porteuse de la vérité (de l’Histoire) se donne mission de réveiller le monde musulman et de détruire les démocraties occidentales... Une spirale qui entretient une boucle de réponses, contre-réponses, contre-contre réponses où s’entretiennent l’une l’autre la violence terroriste et la violence d’Etat qui peut déboucher sur les attentats de foule et peut-être bientôt sur la « méga-mort » (arme atomique ou bactériologique)... Le caractère malheureusement un peu « prophétique » de cette projection est remarquable.

Il n’est donc pas possible de conclure à une réduction de la violence, même si c’est pourtant le cas à l’intérieur des pays occidentaux[7]. Tel est le paradoxe aujourd’hui : une relative pacification des moeurs (nous y reviendrons) dans les démocraties modernes qui est en lien avec une prééminence de l’Etat-nation et de la Loi protégeant relativement bien les citoyens, dans une situation mondiale où les conflits meurtriers n’ont jamais cessé, et qui prennent aujourd’hui  une tournure préoccupante. 

La philosophie ne peut se cantonner au « devoir être »

Il faut bien reconnaître que la philosophie aujourd’hui a tendance à ne pas trop s’attarder sur l’existence persistante de cette violence dans les relations des hommes entre eux. Comme c’est déjà le cas avec Platon qui considère qu’il est dans l’essence de la vie commune d’être pacifique et que les guerres ne sont que des aberrations qui lui sont foncièrement étrangères[8], une certaine philosophie se contente d’affirmer ce qui « doit être ». Régis Debray est convaincu que les mythes valent mieux que les méditations des philosophes[9] pour comprendre la violence. Ceux-là en effet, moins angéliques et tentés par le « devoir être » qu’une certaine philosophie, n’ont cessé de mettre en scène la réalité d’un monde habité par une suite  formidable de carnages et de meurtres... Il ne s’agit ni de liquider le réel et la violence avec (dénier la violence), ni de l’ennoblir (comme quelqu’un comme Nietzsche a peut-être tenté de le faire...), mais de prendre toute la mesure du phénomène. De plus, pour la raison déjà évoquée, nos sociétés « civilisées », aux mœurs relativement pacifiques, ne sont pas spontanément portées à reconnaître la réalité de cette violence archaïque...

Mais que doit être alors le rôle de la philosophie par rapport à cette question de la violence ?

Commençons peut-être par ne pas nous contenter de cette sorte de « bêlement » en faveur de la paix universelle, dans un état de cécité complète par rapport à la compréhension de la nature véritable de la violence. La seule manière de se donner les moyens d’en réduire ses dégâts est de l’analyser pour ce qu’elle est vraiment.  Savoir si l’on peut se débarrasser de la violence est une chose (Est-ce possible ? Dans quelles limites ?). Mais une autre question vient également à l’esprit : doit-on s’en débarrasser ? Autrement dit c’est la question de la justification de la violence qui se pose ici. Par exemple, la question de la justification d’une violence défensive (légitime défense), d’une violence préventive (justifier une petite violence pour éviter une violence plus grande), ou encore d’une violence punitive (comme enfermer les gens dans les prisons).  Mais là encore, l’essentiel est de comprendre la violence, ou du moins d’en identifier l’(les) origine(s) ou les facteurs, de mesurer la complexité de tels phénomènes, et  éventuellement de montrer pourquoi il relève d’une certaine forme de nécessité... Même si les sciences sociales ne sont jamais éloignées de notre réflexion lorsqu’elles cherchent à rendre compte de la relativité de la violence et de l’infinie variété de ses formes et des échelles d’analyse[10], en dégager si possible sa nature et ses différentes causes, il revient à la philosophie d’opérer tout un travail conceptuel (notamment de définition(s)) permettant d’une part une certaine forme de totalisation de la violence comme phénomène humain, et donc aussi une interrogation sur son (ses) sens véritable(s) et sur la possibilité d’une éthique relative à la violence (problème de philosophie morale).

Vers la construction d’une définition de la violence

Il n’y pas de conceptualisation éthiquement neutre de la violence

La violence est un de ces termes qui, appliqué aux relations entre les hommes, ne peut être éthiquement neutre, mais suppose toujours un jugement de valeur négatif. Même si la question de sa justification ou de sa légitimité dans certains contextes déterminés peut se poser. Nous devons assumer cette connotation normative péjorative quant à l’usage de la violence dans nos tentatives de définition. Mais nous devons aussi partir de définitions conceptuelles qui laissent ouvertes la possibilité de s’interroger sur la question éthique de la légitimité de l’emploi de la violence dans telle ou telle situation conflictuelle, sans considérer par principe que tout acte de violence est totalement et toujours fondamentalement interdit, rejoignant ainsi la position à priori absolument pacifiste qui clôturerait la réflexion.

De plus, cette approche relevant de la philosophie morale ne doit pas non plus empêcher un point de vue qui tiendrait davantage compte de la dimension politique et anthropologique de la violence...

Violence personnelle, pragmatique, matérielle, structurale, symbolique...

Le qualificatif de violence semble s’appliquer aussi bien à des personnes qu’à des situations ou des structures, et revêt des significations bien différentes. Nous centrerons ici la réflexion sur ce que le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale appelle « méthodes de lutte », c’est-à-dire les activités exercées par une ou plusieurs personnes dans une situation de conflit et en vue de la réalisation d’objectifs disputés. De ce point de vue, nous devons distinguer la notion de violence entendue en ce sens de celles d’exploitation ou d’injustice qui relèvent moins d’actions avec des auteurs identifiés personnellement que de structures déterminées. Le terme de violence structurale peut être utilisé ici pour distinguer cette violence d’une violence au premier sens, et qui sera ici prioritaire, de violence personnelle, matérielle ou pragmatique. Un autre sens possible aussi est celui de violence symbolique telle que cette notion est utilisée notamment par le sociologue Pierre Bourdieu. Rappelons de quoi il s’agit : nous pouvons sans doute rapprocher ce concept de celui de servitude volontaire, au sens où cette violence conduit elle aussi le dominé à adhérer « librement » à sa domination, et à la considérer comme naturelle et allant de soi. Le concept de violence symbolique s’applique à toutes les formes « douces » de domination. « Douces » par rapport aux formes brutales fondées sur la force physique, mais qui n’en exercent pas moins une violence sur ceux qui la subissent. Elle s’exerce dans la sphère des significations, c’est-à-dire concernant le sens que les dominés donne au monde social et à leur place dans le monde. Bourdieu a étudié en particulier la violence symbolique à l’école (selon lui l’éducation est fondamentalement une reproduction culturelle et sociale des « héritiers »), et dans le processus de la domination masculine. La violence symbolique suppose la méconnaissance de la violence qui l’a engendrée. Ce concept apporte-t-il une grande nouveauté par rapport au concept marxiste d’idéologie dominante ?  A mon sens il ne fait que le prolonger en insistant davantage sur l’intériorisation et l’inscription dans les corps de ses représentations, indépendamment des consciences et des volontés...

Deux propositions de définition (et commentaires)

Nous ferons deux propositions de définition (provisoire) de la violence qui sont très proches.

Première proposition de définition d’Yves Michaud : « la violence est une action directe ou indirecte, massée ou distribuée, destinée à porter atteinte à une personne ou à a détruire, soit dans son intégrité physique, soit dans ses possessions, soit dans ces participations symboliques. »[11]

Deuxième proposition de définition à partir des significations que prend habituellement la violence dans le langage habituel des acteurs et des politologues[12] : « la violence désigne toute action impliquant 1) le meurtre de une ou plusieurs personnes ou infligeant à ces personnes des souffrances ou des lésions physiques 2) moyennant l’utilisation de la force physique 3) de façon intentionnelle 4) contre leur volonté. »

Si nous testons ces différentes clauses, plusieurs observations s’imposent :

-          La contrainte (4), qui n’est pas mentionnée dans la première définition, est une condition nécessaire (en ce sens par exemple, l’acte d’une personne qui s’immole par le feu ne peut pas être considéré comme moralement négatif et donc ne sera pas qualifié violent au sens présenté ici) mais non suffisante de la violence ; cela signifie qu’il n’y a pas de violence sans contrainte, mais que la contrainte n’est pas équivalente à la violence et qu’il peut donc y avoir de la contrainte sans violence, contrairement à certains anarchistes qui font de tout acte de contrainte un acte violent.

-          La question de l’intentionnalité de l’action (non présente dans la première proposition de définition) peut se discuter dans certains cas. Une action (tuer un individu ou lui infliger des souffrances contre sa volonté) peut être foncièrement injuste indépendamment du fait quelle soit intentionnelle ou pas. Mais dans l’usage courant, nos développements habituels et nos arguments sur l’exercice de la violence suppose –pour rester cohérents- l’existence de l’intentionnalité dans l’emploi de la force. Il y a donc des avantages à garder cette condition, même si elle contredit certains emplois du terme (on parle parfois de violence non intentionnelle). Elle n’a donc rien d’absolu...

-          La violence renvoie-t-elle toujours à l’usage de la force physique ?  Soit un groupe X qui fournit à un groupe Y vivres et médicaments. A la suite d’un grave conflit (par exemple au sujet du contrôle de certains gisements de pétrole[13]. Pour tourner la situation à son avantage, le groupe X décide de ne plus fournir Y. Confronté à de plus en plus de morts causés par l’absence de vivres et de médicaments, le groupe Y est obligé de céder sur l’objet du conflit. Le groupe X est donc le vainqueur du conflit, et n’a pas exercé une force physique contraignante sur Y. D’après notre définition, son action ne pourrait donc pas être qualifiée de violente... Nous voyons bien qu’il n’en est rien, est que l’emploi ou non de la force physique n’a pas ici une importance morale considérable : l’utilisation intentionnelle de méthodes de lutte provoquant de graves dommages peut être passive (omission d’actes), tout en étant aussi violente que l’utilisation de méthodes actives (commettre des actes).

-          Que penser enfin de la première clause de la définition : la violence consiste-t-elle à infliger de façon intentionnelle la mort et/ou des souffrances et/ou des lésions physiques ? Non : les actes visant à infliger des souffrances psychiques le sont tout autant (observons que dans la première définition, il n’est pas non plus fait nommément mention des souffrances psychiques). Nous entendons par souffrances psychiques, des souffrances telles que l’angoisse, la peur, la nervosité, le désespoir ou tout autre état de l’âme souffrante qui n’est pas associé à une douleur physique. Imaginons un gaz ou une drogue administrée par contrainte à la place de méthodes de luttes armée[14] provoquant ces états au lieu des souffrances ou lésions physiques, cette méthode de violence psychique peut être encore plus grande que la précédente. Mais nous pouvons imaginer encore plus loin en évoquant des méthodes de lutte violente qui annihile l’autonomie (suppression de tout jugement et de toute décision autonomes), tout en provoquant éventuellement un état d’euphorie... C’est un thème privilégié de la littérature ou du cinéma de science-fiction. Il n’y a pas à proprement parler de souffrances mais le mal est comparable et peut-être plus important en termes de violence psychique. 

En conclusion, nous parlerons de violence comme « toute action (commise ou omise) qui implique le meurtre d’une ou plusieurs personnes ou qui suppose qu’on inflige à celles-ci des souffrances ou des lésions physiques ou psychiques, de façon intentionnelle, contre leur volonté. »

Quelques données sur l’évolution historique de la violence...

-          Il est très difficile de connaître précisément les données chiffrées de la violence dans l’histoire jusqu’au XIXème siècle, tant en ce qui concerne les ravages des guerres et invasions que la criminalité, les statistiques n’étant pas encore un instrument utilisé. Mais la violence de masse à travers les guerres et les invasions a toujours été très importante.[15]

-          En ce qui concerne la criminalité, nous avons aussi beaucoup d’incertitudes, mais une chose apparaît incontestable : la brutalité des sociétés du passé est sans commune mesure avec les nôtres. Norbert Elias a montré dans son histoire des moeurs[16] comment la violence, sous les différentes formes des meurtres, des émeutes, de la répression, des pratiques des supplices, de l’insécurité des rues, étaient monnaie courante au XVIIIème siècle en Angleterre. Il faut penser aussi à la misère et à la brutalité de la condition ouvrière[17]. Il est probable cependant que nous pouvons retrouver une telle violence extrême, considérée comme une composante normale de la vie, dans certaines subcultures et parties du monde contemporain... Quoiqu’il en soit nos mœurs occidentaux ont progressivement intégrés la pudeur comme marque de civilisation, associée à un mouvement d’intériorisation des normes et d’autocensure quant à l’expression des affects. A l’inverse, l’homme médiéval exprime violemment ses émotions, ses désirs, ou même ses besoins les plus matériels, sans souci du regard d’autrui. Le « Jacquouille » des « Visiteurs » au cinéma en livre une version grotesque et caricaturale !  

-          Symétriquement à cette violence de la société, sur le versant institutionnel, la montée de l’Etat au début de l’Europe classique s’est faite par la régression sanglante des particularismes, la persécution religieuse, la répression sauvage du vagabondage et de la criminalité. « Le fouet et le gibet ont été le premier symbole de l’Etat moderne » dit à ce sujet Michaël Walzer.

-          Il faut noter aussi rapidement la progression spectaculaire des moyens de destruction, de la spécialisation et de la professionnalisation des militaires, ainsi que de la rationalisation des méthodes de gestion de la violence. Yves Michaud parle du développement sans précédent d’ « une technologie de la violence et d’un arsenal de la mort ». Il n’y a rien dans le passé qui soit comparable à la production industrielle, scientifique, anonyme, rationnellement administrée du meurtre à notre époque. Des crimes comme Auschwitz mais aussi Hiroshima sont « modernes » au sens où ils relèvent d’une telle production...

Pour simplifier à l’excès, la suite de cet écrit se propose d’explorer les deux grandes orientations intellectuelles, à la fois divergentes et complémentaires, permettant d’apporter un début de réponse à notre question.

Il y a ceux qui mettent l’accent sur la dimension ontologique de la violence, et relativise le rôle de la Raison. Soit dans le cadre d’une réflexion philosophique et anthropologique qui s’appuie sur les grands mythes et la généalogie pour montrer la réalité archaïque et ancestrale de la violence humaine (Freud dans Malaise dans la civilisation, Maffesoli dans « la violence banale et fondatrice » et tous ces livres, Morin et son homo demens/ homo sapiens, René Girard et la violence d’origine mimétique et rivalitaire inhérente à l’être humain, en sont peut-être quelques figures parmi les plus remarquables).  Soit en constituant des « philosophies de la violence » qui entendent montrer la raison d’être et la légitimité de la violence dans certaines conditions : Philosophies de l’Histoire d’un Hegel ou d’un Marx ; philosophie de la vie d’un Spencer (évolutionnisme social) ou d’un Nietzsche, ou encore théorie de la violence de Georges Sorel ; philosophie existentialiste de l’altérité chez Sartre, ou encore pensée d’une certaine violence légitime de nature messianique (Walter Benjamin et Hannah Arendt). Il va de soi que les frontières entre ces deux catégories de penseurs sont  perméables : Georges Sorel est proche de Marx, Maffesoli est empreint de philosophie  vitaliste...

La pensée des Modernes au contraire, à partir des Lumières, va parier sur la possibilité d’un combat victorieux des Lumières sur les Ténèbres et par conséquent croire en une pacification grandissante du monde grâce à la Raison, au droit et à la morale. Malgré les critiques à notre avis légitimes qui ont été faites concernant la naïveté et l’optimisme des Lumières, cette pensée peut aussi s’avérer décisive quant à la façon dont elle a soutenu une fondation de l’obligation dans les termes de la Loi, et ainsi permis la constitution de l’Etat de droit.  

Bien sûr cette binarité des points de vue est trompeuse et de nombreux « croisements » existent à partir de là... Probablement que comme toujours la complexité et le refus des unilatéralismes doit prévaloir en la matière. Essayons de dresser très sommairement le paysage d’un tel dialogue ou plutôt d’une telle « dialogie » (vérités à la fois contraires et complémentaires, E.Morin)...

Hobbes nous dit sans détour quelles sont les données du problème  à résoudre : l’idée du contrat social est fondée sur la recherche de sécurité face à la guerre de tous contre tous d’êtres qui par nature sont des « loups » entre eux, uniquement préoccupés à acquérir des biens, mus par un instinct égoïste, et qui sont dans « l’opposition de chacun à chaque autre ». La solution est d’abandonner par convention à un tiers commun (le Léviathan ou l’Etat) l’autorité et le droit de juger de leurs propres actions. Le pouvoir souverain s’approprie en quelque sorte l’exclusivité de la violence, qui devient entre ses mains la seule violence légitime. Qu’en est-il au juste de cette violence originaire ?

D’autres, sociologues, anthropologues, psychanalystes, philosophes, vont s’inscrire dans cette façon de penser.

La réalité anthropologique de la violence

Les frères ennemis Abel et Caïn et la violence meurtrière de leur destin, voilà peut-être une figure emblématique du fond de violence archaïque irréfragable qui loge au cœur de l’homme.

Nous ne pouvons qu’être frappés par la suite formidable de carnages et de meurtres qui peuplent tous les documents anciens, mythes, fables, légendes, poèmes tragiques...etc. Les premières figure peintes du paléolithique nous montrent, comme à Lascaux, « des silhouettes raides, percées de javelines à terre ou agonisantes, perdant leurs entrailles... »[18]. Toutes les données anthropologiques et archéologiques des 15ooo dernières années convergent pour montrer des univers guerriers et violents. La figure du péché originel elle-même symboliserait de façon « euphémisée » cette constante humaine.

Un certain nombre d’auteurs modernes ont mis en relief un « fonds » anthropologique qui, quelque soit le nom qu’on lui donne –part maudite, homo demens, pulsion de mort, violence mimétique, part du diable...etc. - relativise considérablement le primat traditionnellement accordé à la raison dans la définition de l’être humain. Nous allons parcourir rapidement quelques unes de ces conceptions en insistant sur ce qui les distingue spécifiquement.

Malaise dans la civilisation[20] : la lutte d’Eros contre Thanatos

L’idée essentielle de ce livre remarquable est de montrer que la fonction de la culture est d’empêcher la libre décharge des pulsions présentes dans l’inconscient humain, le Sur-moi étant en quelque sorte le représentant intériorisé de ce pouvoir social contraignant et interdicteur au sein du psychisme, générateur par là-même d’angoisse et de culpabilité en lien avec la possibilité de la transgression, et obligeant parfois de façon très « despotique » le Moi à s’adapter à de telles contraintes . Mais il ne s’agit pas, comme certains ont pu le penser abusivement[21], d’une théorie dualiste et binaire entre une société d’essence répressive et des désirs qui seraient empêchés de s’exprimer et surtout de se réaliser. D’abord parce que la civilisation et son développement a partie liée avec la pulsion de vie (en lien avec la libido) : l’individu comme la société sont traversés par Eros dans leur lutte commune contre Thanatos. Eros est ainsi au service du développement de la civilisation visant à la réunion d’individus humains en une communauté, et alimentant toutes leurs productions matérielles, culturelles ou spirituelles, mais sous des formes qui détournent la pulsion quant à son but premier (sexuel et génital)[22]Ensuite parce que, comme nous l’avons déjà observé avec le rôle du Surmoi, le conflit constitutif entre les normes sociales et les pulsions de l’individu est également un conflit intra-individuel inséparable de la formation de cet individu, de sa socialisation au sein de la communauté humaine, et de son désir même, dont l’existence est inséparable d’une loi interdictrice. La violence est ainsi à la fois celle de la pulsion et celle de l’institution, dans le cadre d’un combat en faveur de l’humanisation du petit d’homme. L’enjeu est de trouver un équilibre le plus « heureux » possible entre d’un côté la liberté individuelle et la satisfaction des pulsions, et de l’autre les exigences culturelles de la communauté (qui imposent des sacrifices à ces pulsions), de façon à rendre possible la viabilité et la stabilité de l’existence collective. Nous ne sommes pas « un être doux, avide d’amour », mais nous avons une tendance puissante à l’agression, « les expériences de la vie et l’histoire passée l’attestent formellement ». Pour mettre des barrières aux pulsions agressives, la culture va utiliser l’amour « réfréné dans sa visée », c’est-à-dire détourné de son but premier. Pour Freud, la malveillance et l’hostilité des hommes entre eux ne sont pas dues, comme le prétend l’idéologie communiste, à l’oppression des rapports de propriété. Il ne suffit pas de supprimer la propriété  et de mettre en commun les biens pour les faire disparaître ! « La pulsion d’agression est un trait indestructible de la nature humaine ». Le développement de la culture consiste à enrôler à son service la pulsion de vie pour combattre la pulsion de destruction. Ce combat se traduit à l’intérieur de l’individu par « la tension entre le moi et le sévère surmoi, qui se nomme conscience de culpabilité ». En conclusion de cette rapide présentation, et pour revenir à notre question concernant la possibilité de se débarrasser de la violence, voilà comment Freud pense les enjeux du développement de la culture : « La question où se joue le destin de l’espèce humaine me paraît être la suivante : son développement culturel réussira-t-il, et dans quelle mesure, à se rendre maître des perturbations de la vie en commun causées par la pulsion humaine d’agression et d’auto-anéantissement ? ». Cette phrase, en conclusion de « Malaise dans la Culture », condense tout l’enjeu de notre propre question : toute la finalité de la culture semble en effet de se rendre maître de la violence et des maux qu’elle entraîne, mais en même temps est-elle vraiment capable de faire obstacle à ce qui constitue une donnée indépassable de notre condition ? 

Une violence ancestrale et fondatrice ?

Un des premiers livres écrits par Michel Maffesoli s’intitule « Essais sur la violence banale et fondatrice », et au fond tous les autres (très nombreux) vont creuser ce même sillon. Dans le prolongement de la réflexion freudienne, il affirme la tendance à la destruction, à l’agression, à la cruauté comme une donnée fondamentale de la vie psychique. Mais à la différence de Freud, il ne s’inscrit pas dans le dualisme d’un combat frontal entre Eros et Thanatos : « Nous sommes en présence d’un instinct de destruction qu’il est vain de vouloir nier ou supprimer, il vaut mieux l’admettre et voir comment il participe d’une manière conflictuelle, paradoxale, à la structuration civilisationnelle. ». La pulsion de mort n’est pas seulement l’objet d’une répression sociale, mais elle participe paradoxalement de l’existence et de la perdurance d’une socialité primordiale dont elle est une dimension fondamentale. « Toutes les mythologies nous montrent comment la destruction est fondement de la structuration (sociale) » dit M. Maffesoli. Nulle affirmation de la sorte chez Freud : seul Eros, pulsion de la libido et de la vie même comme processus d’unification est au service de la constitution du collectif. Alors que la violence chez Maffesoli a un caractère foncièrement ambivalent dans l’économie sociale : elle déstructure et structure tout à la fois le collectif. En filigrane d’une telle intuition, le dualisme Eros/Thanatos de la pensée freudienne est remplacé par une autre forme de dualisme entre d’un côté une société de domination et d’imposition rationnellement et institutionnellement réglée qui établit un contrôle sur l’ensemble de la vie quotidienne (la « société officielle ») et de l’autre côté une socialité du vouloir vivre souterrain et ancestral, souvent habité par la violence. Mais il faut « tenir les deux bouts ensemble » ajouterait-il, ce qu’il appelle le naturalisme et le sociologisme... En dehors de cette divergence fondamentale, M. Maffesoli rejoint Freud lorsque celui-ci s’interroge sur les liens secrets entre Eros et Thanatos, et postule la liaison et l’intrication des pulsions Eros/Thanatos dans les formations psychiques et sociales. Quoiqu’il en soit, lorsque M. Maffesoli évoque cette force d’union utilisant des moyens divers et parfois faite d’excès et de violence, et qui même dans des contextes hostiles parvient à rassembler ce qui sans elle aurait tendance à se disperser, il développe sans le dire une idée qui s’inscrit dans la filiation directe de la conception freudienne du lien entre Eros et Thanatos. C’est à Eros qu’est dévolu ce rôle de réunification des éléments pluriels et hétérogènes, et les formations psychiques et sociales à partir des pulsions correspondent  généralement à une liaison ou intrication des pulsions Eros/Thanatos, condition de leur dimension culturelle « positive ». 

Pour M. Maffesoli, la violence est paradoxalement partie intégrante du collectif, de l’agrégation sociale. La socialité est inséparable d’un certain nombre d’archaïsmes de la condition humaine. ... En ce sens la société n’est pas seulement cette construction rationnelle destinée à réprimer les pulsions susceptibles de mettre en danger la possibilité même d’une vie en commun, elle est aussi inséparable d’une violence constitutive de cette vie, sa « substance » est composée également de cette énergie pulsionnelle. Autrement dit, il y a une socialité archaïque irréductible au « sociétal », et qui n’est pas exempt de violence. Il serait angélique et même dangereux de vouloir un être ensemble où la violence serait  totalement éradiquée, et sans doute même que la réalisation d’une telle prescription serait antinomique avec l’existence même du groupe, dont la dynamique relève autant des attirances que des oppositions ou répulsions, et qui ne peut s’abstraire d’une violence en quelque sorte fondatrice. Le collectif est comme un corps vivant où la violence joue un rôle non négligeable, pour empêcher « les pesanteurs mortifères et anesthésiantes » d’avoir raison des forces d’agrégation sociales. La violence intérieure est une des dimensions à la fois contraire et inséparable du « vouloir-vivre », empêchant un phénomène d’entropie et d’usure qui finit toujours, dans le cas contraire, par désagréger le corps social et atomiser les individus. Nous retrouvons ici Georges Simmel[23] qui fait de « l’instinct de combat » un à priori du fait social, et dit que la société est « une certaine proportion d’harmonie ou de discorde, d’association et de compétition, de tendances favorables et de tendances défavorables ». Nous pouvons rapprocher cette idée de l’affirmation d’Héraclite selon lequel le combat est « le père de toutes les choses », ou encore de celle d’Empédocle selon lequel il y a deux principes qui gouvernent le monde : l’amitié (« philia ») et le conflit (« neikos »). La violence, que l’on peut rapprocher d’une volonté de puissance (au sens nietzschéen), expression d’un conflit éternel (la lutte pour la vie), participe paradoxalement non seulement à l’existence mais également à l’harmonie plurielle du social, mais à condition d’être l’objet d’une perpétuelle négociation. Dans le cas contraire, elle est responsable des formes sanguinaires dont les histoires humaines nous montrent le paroxysme et les ravages. Négociation qui inclut d’assumer la violence sous forme de sacrifice, de jeu, de rituel, d’orgie, de parole, et qui participe paradoxalement de l’harmonie sociale.    

En conclusion, citons encore M. Maffesoli qui fait référence à une « sagesse d’immémoriale mémoire sachant de savoir incorporé que le mieux est l’ennemi du bien »[24]. La légende veut que le dieu Pan mettait la panique lorsqu’on lui refusait l’entrée dans la Cité, alors que son acceptation, ritualisée, permettait d’en limiter les méfaits. Qui veut faire l’ange.... 

Homo sapiens homo demens

Est-il bien raisonnable de vouloir être sage ? Telle est la question que se pose Edgar Morin dans « Amour, Poésie, Sagesse ». A ce que M. Maffesoli appelle « l’entièreté de l’humain », E. Morin répond en écho : « Homo sapiens/homo demens.  N’y a-t-il pas en effet une folie à voir en l’homme uniquement un homo sapiens, une sorte de raison sur deux jambes ?  C’est le disjoindre de la « raison intelligente » qui ne peut se concevoir qu’associée à l’affectivité (les deux se développent corrélativement chez les mammifères supérieurs)[25]. Hannah Arendt pourrait ajouter (« Du mensonge à la violence ») que ce n’est pas l’absence d’émotion qui est à l’origine de la rationalité et qui peut la renforcer. Au contraire, pour réagir de manière raisonnable, il faut en premier lieu avoir été touché par l’émotion. C’est précisément ce manque qui explique pourquoi Eichmann a si bien obéi aux ordres monstrueux du III Reich, incapable de penser en se mettant à la place de ceux à qui ces actions sont destinées. Incapable de penser ou insensible (ce qui s’oppose à l’émotionnel n’est pas le rationnel mais l’insensibilité), c’est la même chose. Mais nous pourrions ajouter avec E. Morin que l’affectivité comporte un aspect noir (la colère, le stress, la peur communs aux mammifères), qui s’est développé avec l’affectivité humaine : « L’affectivité humaine a inventé quelque chose qui n’existait pas : la haine, la méchanceté gratuite, la volonté de détruire pour détruire ». Homo sapiens est aussi homo démens. Si nous pouvions dire : nous sommes 50% homo sapiens, 50% homo demens, avec une frontière au milieu, çà serait simple. Mais il n’y a pas de frontière nette entre les deux. Sapiens et demens sont deux pôles, avec toutes les combinaisons possibles entre les deux...... Dans la copulation de sapiens et de demens, vous avez la créativité, l’invention, l’imagination... ce que Durckeim nommait aussi « ce mal de l’infini » (l’aspiration démesurée, la soif de ce qui n’est pas, la démesure dans les expériences sexuelles ou la volonté de savoir...etc.), mais aussi la criminalité, le mal, la méchanceté. »

Il y aurait donc une forme d’angélisme (qui veut faire l’ange...) à vouloir éradiquer complètement toute « folie » au nom d’une vie intégralement raisonnable. Et peut-être même c’est la folie la plus grande que de prétendre à l’exercice exclusif et absolu d’une Raison ainsi réifiée, qui peut nous faire penser à la « déesse raison » de Robespierre. Castoriadis dit à ce propos « L’homme est cet animal fou dont la folie a inventé la raison ». Il n’est pas certain que la pensée des Lumières ne se soit pas illusionnée à ce sujet[26] ...

Sans doute que le projet d’une rationalité sociale qui excluerait toute violence est non seulement impossible mais surtout dangereux : il pourrait conduire à une forme délirante de la raison  pouvant  même donner naissance à des sociétés totalitaires, c’est-à-dire paradoxalement à la pire des violences : un film de science fiction récent s’adressant aux adolescents, « The giver », est à ce sujet très intéressant. La société modèle telle que conçue et contrôlée par « Big Brother » est une société  où la mémoire du passé et toutes les émotions qui lui sont associées sont éradiquées, société totalement anesthésiée et robotisée (les hommes, qui s’administrent chaque matin une drogue destinée à effacer le passé, sont soumis et obéissent « sagement » aux prescriptions). Lorsque le passeur de temps (en réalité, c’est celui qui est sensé garder dans le plus grand secret les archives du passé) décide de montrer au jeune héros destiné à prendre sa place les vidéos de l’ancien monde, les premières images (en couleur, contrairement aux autres images du film), transporte ce dernier dans une joie immense, mais elles laissent bientôt place à des images de violence et de guerre insupportables... Nous découvrons alors les raisons de cette entreprise : il s’agit d’oublier définitivement ce monde violent et surtout ce qui le rend possible : la mémoire et son lien organique avec l’affectivité. Une telle fiction montre par défaut la place de l’affectif et de la violence qui lui est associée dans l’être collectif.  La vie des affects, avec ses excès et sa démesure, est en quelque sorte le moteur de la réalité sociale.

La violence mimétique

Alors que M. Maffesoli se réfère aux « archaïsmes fondamentaux » de l’animal humain, René Girard[27] va privilégier une seul dimension anthropologique dans l’explication de la violence : la tendance à l’imitation et à la rivalité, qu’il conceptualise comme « désir mimétique ». Le combat entre deux rivaux pour quelque chose et par rapport à un enjeu serait l’archétype fondamental à partir duquel on peut expliquer à la fois la violence individuelle et collective et la constitution de la culture et de la société. L’imitation n’est plus à la mode, pourtant elle s’avère être déterminante en ce qui concerne les animaux « supérieurs »[28], et les récentes découvertes neurobiologiques des « neurones miroirs » confirment l’importance des comportements de l’imitation chez l’homme. Pour René Girard, le succès de l’industrie pornographique est une des preuves de la véracité d’une telle découverte, puisqu’il montre à quel point le spectacle est opérant autant que l’action elle-même... Des études menées sur des nouveaux-nés confirme selon lui le caractère inné et non appris de l’imitation. Phénomène non seulement spontané, mais qui est à la source de l’apprentissage lui-même[29]. Ce phénomène est responsable de la violence humaine lorsqu’il porte sur le désir. Le désir mimétique de l’autre engendre le désir des mêmes objets et ouvre un monde de violence et de vengeance sans fin où la rivalité des doubles devient plus importante que la possession de l’objet convoité. L’analyse des sociétés archaïques montre que les interdits prescrits ont pour seul raison d’être de supprimer les possibilités de conflit et d’empêcher toute violence rivalitaire. L’exogamie par exemple consiste pour les hommes à ne pas pouvoir jouir des femmes qui sont produites par le groupe, parce que les femmes proches sont beaucoup plus dangereuses que les femmes éloignées du point de vue de la rivalité qu’elles peuvent susciter... Les conflits générés dans les familles par rapport à l’héritage pourraient aisément illustrer la permanence potentielle de cette violence d’origine rivalitaire. Les cultures et les religions font leur apparition dans la préhistoire de l’humanité quand ce type de conflit (qui rappelle la guerre de tous contre tous de Hobbes) se généralise à la communauté toute entière. Tous les mythes commencent par un fléau généralisé. Les individus imitent leurs désirs et finissent par se battre, les conflits se contaminant les uns les autres[30]. Incapables de se partager pacifiquement les femmes, la nourriture, les armes, les meilleurs emplacements…etc., la communauté devient  nécessairement le théâtre de rivalités de plus en plus grandes qui débouchent sur une escalade de violence réciproque, jusqu’au moment où ils finissent par s’entendre mimétiquement contre le même individu, jugé (souvent sans raison valable) responsable de la situation. Il est souvent antipathique (physiquement disgracieux ou handicapé dans les multiples mythes ou fables relatant ce genre d’évènement), et rassemble facilement tout le monde contre lui : c’est le fameux phénomène du « bouc-émissaire »[31]. Ce dernier est ainsi accusé d’être responsable des maux qui touchent la communauté. Selon René Girard, Œdipe est un bouc-émissaire qui n’est nullement responsable de ce dont on l’accuse ! Il n’est ni incestueux ni parricide, mais représente un de ces dieux archaïques qui a permis d’interrompre le processus de violence. Car les victimes émissaires ont une forte propension à devenir des dieux, et cet évènement du sacrifice est à l’origine de la genèse des religions primitives : la communauté qui parvient à se réunir derrière un coupable présumé, va ensuite se réconcilier autour de la victime divinisée pour l’avoir sauvée : un dieu à la fois très méchant et très bon, qui sera désormais l’objet de rites renouvelant régulièrement le sacrifice[32],  et le prescripteur d’interdits visant à empêcher préventivement toute violence mimétique. Mais cette paix va s’user tôt ou tard, et la rivalité mimétique va recommencer, débouchant sur une nouvelle crise... Le sacrifice sous sa forme institutionnalisée disparaît dans les sociétés marquées par le christianisme (sociétés judéo-chrétiennes)... Pourquoi ? Parce que pour la première fois, ce qui est au départ présenté sur le mode sacrificiel, à savoir le Christ comme « agitateur », offert au peuple et à  l’« establishment » romain, et qui  rassemble la foule contre lui,  est dénoncé au profit de l’affirmation de l’innocence de la victime. La crucifixion aurait été un mythe comme un autre (meurtre collectif) en nous disant la culpabilité de la victime, mais elle nous dit au contraire son innocence à travers la passion du Christ. Cela va finir par tout changer car le christianisme dit notre culpabilité à la place de la culpabilité de la victime, et nous empêche désormais de croire aux mythes.... Sa révélation est difficile à vivre : elle dit la vérité, et de ce point de vue la Bible est la première formulation de cette vérité du désir mimétique, sur la tendance des hommes à se trouver des coupables qui sont innocents...  Dans nos sociétés « civilisées », les gens s’efforcent plus ou moins délibérément d’éviter la rivalité mimétique, et le rituel du sacrifice ne peut plus être explicitement revendiqué. C’est en quelque sorte une forme d’autorégulation et un art de vivre ensemble, qui est absolument indispensable. Mais le mécanisme de la rivalité n’en est pas moins très présent. Il n’est désormais plus possible d’avoir recours en toute innocence à un tel dispositif de résolution de conflits paroxystiques, c’est-à-dire à la médiation du bouc-émissaire capable de ressouder la communauté contre lui. Notre société moderne ne peut plus fonctionner  comme les anciennes sociétés religieuses et se refonder par le sacrifice ; elle risque au contraire d’être davantage soumise aux vagues de la violence mimétique, sans pouvoir faire appel directement et explicitement au bouc émissaire comme le faisait les sociétés archaïques... Le mécanisme continue d’apparaître informellement et sans pouvoir être revendiqué. Dans ces conditions, une culpabilité grandissante ne peut qu’accompagner un tel processus (ce qui peut expliquer aujourd’hui la tendance répétée à la « repentance » ?)... Et le statut de victime change radicalement : son innocence ne fait plus de doute, et  un processus de rivalité mimétique entre les victimes pour la reconnaissance de ce statut peut même se développer...

Quel intérêt pour la lecture du monde contemporain ?

Le risque de réductionnisme d’une théorie qui prétend rendre compte de la globalité des phénomènes humains par un tel schéma de la rivalité mimétique d’une part, et du mécanisme victimaire du bouc-émissaire d’autre part, a souvent été souligné, et semble expliquer le relatif isolement de René Girard au sein de sciences sociales en France (il connaît cependant une réelle notoriété aux EU où il a enseigné durant toute sa carrière). On lui a beaucoup reproché son délire interprétatif, ainsi que l’absence de fondements anthropologiques expérimentaux pour appuyer cette théorie. Il s’avère difficile d’appliquer une telle grille de lecture à la complexité du monde contemporain.  Cependant, même si nous contestons la prétention « totalitaire » d’une telle analyse à partir d’une seul trait humain, il n’en reste pas moins vrai qu’elle permet de rendre compte de certains phénomènes de violence avec pertinence.

 Une lecture intéressante de la théorie girardienne appliquée au monde contemporain semble livrée par son dernier livre d’entretien « Achevez Clauzewitz », où il développe l’idée que la véritable nouveauté du traité de ce célèbre stratège militaire[33] « De la guerre » est d’avoir dégagé la véritable nature de la guerre moderne à travers les termes de « duel », d’ « action réciproque », de « montée des extrêmes », montrant ainsi le phénomène d’escalade symétrique et mimétique de la guerre moderne pouvant conduire à une véritable déflagration associé par René Girard à l’Apocalypse. La violence des hommes aujourd’hui menace la planète entière... Les deux guerres mondiales, après les guerres napoléoniennes qui fascinaient Clauzewitz, seraient une parfaite illustration de ses anticipations. Nous pouvons aussi penser le terrorisme de masse auquel nous sommes confrontés aujourd’hui à la lumière d’une telle grille de lecture. Mais la théorie du désir mimétique est-elle nécessaire pour penser le cercle vicieux de la violence, l’enchaînement prévisible des représailles ? L’escalade de la haine renvoie-telle nécessairement à des doubles jumeaux qui s’admirent autant qu’ils se détestent et veulent pour eux-mêmes ce que l’autre possède ? Si tel est le cas, une interprétation du terrorisme djihadiste (parmi de nombreuses autres) peut prendre une tournure surprenante : ce n’est plus la différence et même l’altérité radicale qui, séparant la Modernité occidentale de l’univers intégriste des fondamentalistes arabo-musulmans, est un facteur déterminant du choc actuel[34], mais au contraire l’imitation... Le conflit n’est plus la conséquence des oppositions d’ethnies et de religions irréconciliables, mais celle d’une rivalité mimétique : nonobstant les griefs économiques habituels en termes surtout d’inégalités, la haine antioccidentale et anti-américaine doit se comprendre dans le cadre d’un monde mondialisé où l’imitateur voudrait prendre la place de son modèle. Voilà ce que dit René Girard dans « Mensonge romantique et Vérité romanesque » : “ Seul l’être qui nous empêche de satisfaire un désir qu’il nous a lui-même suggéré est vraiment objet de haine. Celui qui hait se hait d’abord lui-même en raison de l’admiration secrète que recèle sa haine.”. Lorsqu’on applique méthodiquement ce propos  à l’attitude et aux mobiles terroristes, il faut reconnaître que le résultat est troublant et intéressant... Une interprétation certes très provocatrice et à l’opposé de ce qui est habituellement invoqué par l’ennemi djihadiste lui-même... mais elle ouvre  une piste de réflexion à explorer. Plus que les différences, seraient davantage en jeu une imitation meurtrière où l’on finit par voir dans l’autre l’ennemi absolu. Ce qui complique ce cas de figure est que l’on doive faire l’hypothèse d’une fascination vis-à-vis du modèle qui est évidemment profondément refoulée, pour laisser place à une formation réactionnelle de rejet... L’explosion de la violence est dans ce cas également autodestructrice, prenant à la fois pour cibles le rival que l’on admire secrètement, mais aussi soi-même dont on a secrètement honte pour cette raison même (admirer l’ennemi absolu...)[35]. Le mimétisme et non la différence  ne devient-il pas alors le phénomène propre à rendre compte de cette pathologie de la violence ? Est-il anodin d’observer que ceux qui combattent avec une telle haine ce monde qui est leur ennemi juré sont souvent les enfants –souvent malheureux -  de ce monde, et souvent aussi des individus dont la « modernité » du comportement ne fait aucun doute... Les moyens même de cette guerre (armes et matériels sophistiquées, financement du pétrole, communication numérique...etc.), parfaitement maîtrisés par ces mêmes djihadistes, ne sont-ils pas les produits d’un certain développement de la société qu’ils honnissent ?  Ce ne sont là que des interrogations qui demandent à être étayées plus sérieusement...

Les philosophies de la violence et les arguments de la violence

Certaines philosophies apportent leur justification et leur raison d’être à cette réalité anthropologique de la violence que nous venons de décliner à travers quelques unes des approches qui nous ont paru les plus représentatives. Nous nous bornerons ici, avec l’aide de Yves Michaud[36], à les évoquer rapidement. Nous répartirons ces philosophies de la violence très grossièrement en trois catégories : philosophie de l’altérité et de la différence, philosophie de l’Histoire, philosophie de la vie. La violence devient, au-delà des différences d’approche, inscrite ontologiquement dans le processus de l’être des choses, au-delà de la seule réalité humaine, et sa finalité justifie en quelque sorte sa présence. Il ne s’agit plus alors d’un mal humain avec lequel il faut composer et négocier, mais d’une réalité imposée et légitimée par le cours des choses et qu’il faut assumer.   

Philosophie de l’altérité et de la différence : c’est le rapport à autrui dans l’affrontement des désirs qui engendrent la violence. De ce point de vue Sartre s’inscrit dans le même courant philosophique de pensée que René Girard. Le seul moyen pour un opprimé de retrouver son humanité face à l’oppresseur est de tuer l’oppresseur, et de faire d’une pierre deux coups : supprimer à la fois l’oppresseur et l’opprimé. Cette pensée est développée pendant la guerre d’Algérie[37] et justifie le terrorisme ; son opposition avec Camus, qu’il qualifiera ironiquement de « belle âme », date de ce moment. Camus refusera toujours de tomber dans le piège de ce qu’il appelle la « casuistique du sang » (la loi et la soif de sang) qui cautionnera la torture et le terrorisme[38]. C’est parce qu’on généralise et essentialise les appartenances des uns et des autres qu’on en vient à justifier le crime, oubliant par là même la singularité irréductible de ce que détruit toujours la violence

Philosophie de l’Histoire

L’être considéré est ici fondamentalement historique. Ce sera d’abord l’idéalisme hégélien et l’affirmation d’une négativité inhérente à la structure de l’être se révélant au cours de l’histoire de son déploiement. La violence manifeste précisément ce travail du négatif au cours de l’histoire qui consiste à surmonter les contradictions dans un processus qui tout à la fois nie, conserve et dépasse l’état des choses précédent. C’est ce qu’il appelle la dialectique. 

Renversant la dialectique hégélienne pour « la remettre sur ses pieds », la philosophie du matérialisme historique (Marx) pense l’histoire non plus à partir de la réalisation de l’esprit dans le temps, mais des conditions matérielles d’existence des hommes concrets et de leur développement dialectique– qui se traduit par un certain type de rapport avec la nature, un certain état des forces productives et des rapports de production – . La violence est donc ici le produit de cette histoire de l’humanité : violence sociale des rapports d’exploitation, violence politique de la domination de l’Etat et de ses appareils de répression (la justice, la police, l’Armée), violence idéologique de ce que Althusser appelait « les appareils idéologiques d’Etat ». Mais il s’agit aussi d’une violence libératrice qui s’inscrit dans un destin de classe conforme au sens de l’histoire, violence de légitime défense également face à l’oppression. Légitimation donc d’une violence révolutionnaire pour renverser l’ordre existant et instaurer une libre association des producteurs associés d’où toute source de violence est expurgée, même si pendant toute la première phase de transition  la lutte continue et le nouveau pouvoir ouvrier doit exercer la violence nécessaire à l’instauration de la société sans classe. C’est « la dictature du prolétariat »... La violence de l’Etat s’exerce toujours mais change de camp : il n’est plus entre les mêmes mains, et ne défend plus les mêmes intérêts.

Dans une telle perspective, la violence n’est plus inscrite éternellement dans un destin de l’humanité, mais correspond concrètement et empiriquement à des causes économiques, sociales et politiques historiquement déterminées. C’est la raison pour laquelle elle a eu le mérite de faire progresser les travaux des sciences sociales, notamment psychologiques et sociologiques, sur les causes de la violence. Par ailleurs elle a donné naissance également, dans le cadre de l’école de Francfort[39], à une relecture de l’Histoire à partir non plus de la lutte des classes mais de « la lutte pour la reconnaissance »[40]sous ses différentes formes (affective, juridique, culturelle).

Philosophie de la vie

Ce vitalisme est déjà très présent, nous l’avons observé,  dans les ouvrages de M. Maffesoli. La vie est un combat et son expansion ne va pas sans déchirement et affrontement, qu’il s’agisse de la lutte pour la survie ou de la lutte des volontés. Nous pourrions citer ici l’évolutionnisme social de Spencer, mais aussi Nietzsche, ou Georges Sorel[41]. Souvent ces pensées cherchent à s’appuyer sur un fond naturaliste et biologique. La pensée de Georges Sorel joint l’héritage marxiste à cette orientation théorique. Il faut reconnaître que les idéologies fascistes de la supériorité de certaines races et du droit du plus fort s’inspirent également, même si elles les déforment, de ces philosophies de la vie.

Il manque à cet inventaire sommaire une pensée de la violence héritée du messianisme biblique qui se trouve présente chez Walter Benjamin ou Hannah Arendt : violence pure et furieuse comme analogue humain de la  colère par laquelle le Dieu biblique affirme sa puissance[42]. Une violence pure de toute stratégie, une violence de révolte et de dignité très éloignée d’une violence calculatrice à des fins trop humaines. Mais toute la difficulté est d’échapper à cette instrumentalisation...

Dans la suite de ce bref rappel des philosophies justifiant ontologiquement dans certaines conditions l’usage de la violence, nous pouvons résumer ainsi les principaux arguments en faveur de la violence[43] :

-          Fonction libératrice : les partisans de la violence révolutionnaire (Bakounine, Mao Ze-dong, Frantz Fanon, Che Guevara, Malcom X, Tupamaros, Brigades rouges...etc.) insistent sur la fonction libératrice (libération)  que la violence peut assurer dans certaine situations prérévolutionnaires. C’est la plus importante. Les cinq autres en sont des conséquences plus ou moins directes.

-          Fonction de propagande : permet d’attirer l’attention sur le message politique que l’on veut transmettre, et pour répandre la nécessité de la lutte violente préconisée (le terrorisme de Daesh aujourd’hui en fournit un exemple probant).

-          Fonction catalytique : sert à renforcer le moral et la cohésion d’un groupe, et développe la volonté de lutte dans des couches plus larges de la population. Frantz Fanon a montré comment les actes violents rapprochent, soudent, solidarisent ceux qui les commettent.

-          Fonction de dévoilement : contraint l’adversaire « à jeter le masque » et révéler sa nature foncièrement répressive et antidémocratique.

-          Fonction de polarisation : dans certaines situations déterminées (que les marxistes qualifient de prérévolutionnaires), permet d’amplifier et de polariser  la confrontation violente entre les classes en lutte pour le pouvoir.

-          Fonction cathartique : l’emploi de la violence permet de se libérer de son sentiment d’infériorité face à l’oppresseur. L’exploité, le colonisé, l’aliéné reprennent conscience de leur dignité.

 

L’ambivalence de la raison des Lumières. L’esprit critique voltairien mais aussi la « déesse raison » de Robespierre

L’hypothèse que nous souhaitons développé ici est que la pensée des Lumières inaugure une mutation profonde dans la manière de penser la violence, avec cependant toute l’ambivalence qui l’accompagne : l’esprit critique voltairien, mais aussi la déesse raison de Robespierre qui fait si bon ménage avec la Terreur. Nous montrerons dans un premier temps ses limites et ses ambivalences, mais aussi dans un second temps comment cette pensée nous introduit à une remise en question fondamentale concernant l’emploi de la violence.

Quel est au fond le projet des Lumières ? Sa dimension « eudémoniste »[44] est indéniable : Nous devons faire en quelque sorte la « lumière » sur un monde désormais gouverné par la raison, loin des excès et abus des passions... L’homme nouveau des Lumières est dans l’idéal exempt de la « part sombre » mentionnée  au début de ce texte, du « côté obscur de la force ».

Opposant à l’obscurantisme et à la tradition le règne de la connaissance et de la raison, l’homme doit penser par soi-même et devenir maître de son destin ; en promouvant le développement des sciences et des techniques, mais aussi le règne du droit et de la morale, la Modernité nouvelle assure le progrès continu de l’humanité tant sur le plan matériel que sur le plan des consciences... Le combat annoncé contre les ténèbres est grandiose ; la croyance au progrès est telle que le sens de l’histoire est tout tracé (vision très téléologique, même si la finalité n’est désormais plus divine mais humaine). Une nouvelle ère de l’humanité doit s’ouvrir où l’on doit s’arracher à une histoire passée qui n’est qu’accumulation de violences et d’erreurs. Les Lumières s’appuient sur la conception d’une nature humaine commune à tous les humains, à laquelle sont donc solidaires des droits inaliénables ; L’homme est considéré comme originairement bon, cette bonté naturelle ayant été dévoyée et pervertie au cours de l’histoire...[45] (Rousseau). Nous avons insisté sur l’optimisme et sans doute aussi la naïveté d’une telle vision du monde pour mieux montrer les limites et faiblesses que certains n’ont pas manquées de souligner. Mais nous verrons ensuite aussi en quoi Les Lumières peuvent nous fournir la clé d’un début de réponse à notre question.

La naïveté et le manichéisme des Lumières ?

Disons pour commencer que les nombreuses Révolutions qu’inspirent ces idées des Lumières, et surtout la Terreur de la Convention qui prolonge cette révolution en France, ne dérogent pas à la problématique de la violence dans l’histoire, légitime ou non... L’avènement de la Modernité se fait dans la violence...

Mais surtout ne pouvons-nous pas déceler dans cet optimisme anthropologique un certain déni de la réalité ? Les Lumières n’aveuglent-elles pas autant qu’elles éclairent ? Nombreux sont ceux qui ont souligné à quel point les promesses des Lumières n’ont pas été tenues ; Georges Steiner, philosophe, professeur de littérature, et surtout moraliste rigoureux, dans un colloque à la Sorbonne en 99, dit à propos du XXème siècle : « Le plus atroce, nous disent les historiens, de tous ceux dont nous avons un témoignage fiable. ». Il développe ensuite une critique visant à nous faire quitter définitivement les terres d’un optimisme béat nourri à la mamelle du progressisme des Lumières. Se référant notamment à la pensée de celui nommé le « prophète de la réaction », Joseph de Maistre, qui aurait prédit que les « errances » des Lumières et des programmes populistes de leur action politique conduiraient à la tyrannie et à des guerres planétaires. Steiner, sans partager totalement ces analyses, s’interroge sur la lucidité de ses prédictions « Pourquoi à-t-il vu si clair ? ». Pour J. de Maistre, les doctrines réformatrices et libératrices des philosophes, la Révolution française qui en découle, s’insèrent dans la logique de l’errance humaine, dans un désir vain et puéril d’échapper au destin propre de l’homme. La Terreur et le bonapartisme en feraient l’éloquente démonstration. Nous retrouvons là la thématique pascalienne : l’homme n’est ni ange, ni bête, et à trop vouloir faire l’ange, nous tombons du côté de la bête. Ainsi qu’une forme de manichéisme, si bien incarné par cette figure de la Révolution  qu’est Robespierre. Le grand historien F. Furet a bien mis en lumière cette logique binaire à l’œuvre chez « l’Incorruptible », qui partageait le pays en corrompus et « incorrompus ». « Comme la Révolution française, Robespierre ne connaît que des bons et des méchants, des patriotes et des coupables. » dit-il. La critique radicale des Lumières faite par G. Steiner est cinglante : «  Ce n’est pas dans une minorité, dans l’innocence de l’immaturité que nous sommes tombés, mais dans la bestialité… Les Lumières ont profondément surestimé l’homme et le potentiel éthique de la nature humaine dans sa grande moyenne. Elles ont tenu pour quasi-automatique le processus du progrès humain vers la philanthropie et la justice… Les Lumières –c’est à mon sens leur fatalité – ont été d’une arrogance aveuglante, d’une superbe illusoire devant les constantes de l’inconnu, de l’incalculable dans le destin humain et dans le Da-sein, comme dirait Heidegger, du monde et de l’être. Leur psychologie nous désole par son orgueilleuse superficialité. ».

Nous sommes bien obligés de reconnaître avec Steiner, si nous sommes lucides, que les Lumières n’ont pas su empêcher la Shoah, le Goulag, les Khmers Rouges...etc., et qu’il n’est plus possible de parler de la même façon après et avant... Que de plus une certaine forme de manichéisme  et même de messianisme (les Lumières contre les Ténèbres, le Bien contre le Mal)[46] n’est pas étrangères aux pires pathologies de la violence telles que celles dont le XXème siècle a malheureusement fait la démonstration. En cela, un auteur comme Maffesoli a le mérite de « gratter là où çà fait mal » : il décèle dans cette volonté de vouloir « tout éclairer » et ce manichéisme des Lumières opposées aux Ténèbres, les germes du totalitarisme. D’autre part, a vouloir trop refouler la violence au nom de l’unité du Bien, nous préparons les conditions de son explosion irruptive. Comme nous l’avons déjà évoqué, une sagesse « dionysiaque » ou populaire ne cherche pas à évacuer ou à occulter la part sombre de l’humain, mais au contraire à la reconnaître et à « composer avec », au sens quasi musical de cette expression. Jouer une partition harmonieuse qui intègre homéopathiquement l’animal humain qui est en nous, de façon à prendre en compte l’entièreté de l’être. Rien ne sert de vouloir tout éclairer ou expliquer, déplier tous les « plis » de la vie pour qu’elle ne soit plus opaque... Il est beaucoup plus opérant au contraire d’épouser le réel et sa nécessaire part d’ombre, et reconnaître le caractère structurel de la violence... La critique des Lumières aujourd’hui est inséparable de la reconnaissance de cette dimension anthropologique de la violence dans notre monde humain.

Le véritable héritage des Lumières : la loi démocratique comme rempart à la violence

Mais ce faisant, la critique d’un Steiner ou d’un Maffesoli occulte à son tour une autre dimension essentielle des Lumières, et ce n’est pas un hasard chez des auteurs qui se veulent « antimodernes » : celle de la démocratie et du droit moderne, dont le développement continu jusqu’à aujourd’hui consacre la primauté des droits de l’homme et de l’Etat de droit comme le cadre juridique de la vie en commun. Nous avons déjà observé le caractère pacifique (du moins lorsqu’elle n’est pas agressée par une force extérieure) de la vie sociale démocratique, au-delà même des récentes tensions quant au rapport à la loi qui affectent nos sociétés démocratiques[47]. Comme le remarque Yves Michaud, elles sont d’ailleurs les seules à se préoccuper de cette question de la violence et à vouloir gérer au mieux les divisions et les conflits inévitables de la société. Les autres pratiquent la violence sans autre forme de procès... En quoi et dans quelle mesure la loi démocratique est un rempart efficace contre les manifestations les plus nocives de la violence ?

La violence a toujours été associée à l’existence de la liberté, dans la mesure où l’exercice de celle-ci se traduit volontiers par le droit du plus fort quand rien ne vient l’arrêter. « La guerre de tous contre tous » telle que décrite par Hobbes en est une démonstration convaincante[48]. Mais son Léviathan ne suffit pas en fin de compte... Pourquoi ? Pascal avait certes ses raisons de penser qu’à défaut d’une loi juste capable de légitimer la force, il suffisait que la force puisse légitimer la loi : ainsi elle n’est que la traduction juridique d’un rapport de puissance, mais elle a le mérite de pacifier et de stabiliser un état de fait dans la société qui ainsi n’est plus l’objet  permanent de remises en cause plus ou moins violentes. Il ne fait en réalité que décrire l’organisation de la société de son temps. Mais l’expérience historique montre que cette relative stabilité acquise des sociétés anciennes était souvent impuissante à neutraliser ou endiguer la violence. Rousseau l’a compris : le droit du plus fort ne peut pas avoir force de loi. Car celui qui a été privé par force de sa liberté pourra toujours être tenté de la récupérer par force également. Une loi fondée sur un rapport de force n’en est pas une ; certes le Maître a tôt fait de « transformer sa force en droit et l'obéissance en devoir », mais si je m'y soumets, c'est parce que la peur et la prudence me dictent la soumission, je ne me sens aucune obligation de la respecter. En fin de compte, la « force ne peut faire droit » indépendamment d’une fondation de l’obligation qui placera la Loi au dessus des hommes. JJ Rousseau le répète avec insistance : « Le grand problème en politique, que je compare à la quadrature du cercle en géométrie : comment trouver une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus de l’homme » (JJ Rousseau, Le contrat social) C’est le problème fondamental que pose le gouvernement de l’homme par l’homme (du point de vue politique), et le gouvernement de l’individu par lui-même (du point de vue moral). Hannah Arendt critique les conceptions du pouvoir de son temps qui ne retiennent que l’aspect de la domination[49], identifiant purement et simplement pouvoir et violence. Lorsque les instigateurs des révolutions du XIIIème siècle se réfèrent à la démocratie antique comme modèle de gouvernement, modèle d’une République où le règne du droit, fondé sur la volonté du peuple, mettrait un terme à la domination de l’homme par l’homme, mode de gouvernement « bon pour les esclaves », ils font appel à une obéissance aux lois en tant que celles-ci sont le produit de la délibération du peuple, par l’intermédiaire du gouvernement représentatif. Le soutien ou le consentement du peuple par rapport à la loi démocratique n’a rien de commun, pour cette raison même, avec « l’obéissance sans conditions » qui peut être imposée par un acte de violence, comme par exemple celle sur laquelle peut compter le bandit quand il me dérobe mon portefeuille sous la menace d’un couteau. Hobbes l’avait compris dans une certaine mesure, puisque l’idée du contrat social implique que chaque individu, pour assurer sa propre sécurité vis-à-vis des autres, décide d’aliéner sa liberté au profit d’une puissance tierce. Mais un tel pouvoir est loin de donner au peuple des garanties suffisantes : à partir du moment où l’individu « abandonne son droit à se gouverner lui-même » au profit du Léviathan, rien n’empêche à ce dernier d’être despote ou totalitaire au prétexte de défendre la sécurité des citoyens. Quelle garantie offre de ce point de vue le pouvoir chez Hobbes ? Aliéner sa liberté à une puissance tierce est lourd de conséquence : c’est bien le reproche adressé au Léviathan, qui ne protège nullement contre toute forme de despotisme ou de totalitarisme… C’est ce qu’avait bien compris Rousseau quand il critique cette façon d’abandonner au Prince la souveraineté du peuple[50]. Ce n’est pas un hasard s’il est souvent présenté comme l’initiateur de la démocratie moderne : le contrat social rousseauiste pose la souveraineté du peuple et la volonté générale comme l’unique garantie de la paix et des libertés individuelles.

C’est finalement l’exercice des droits fondamentaux de l’individu qui vont constituer les principes premiers de la démocratie, le socle de l’édifice qui va se construire au cours des siècles. Le « principe de légitimité autonome »[51], nouveau principe de composition du collectif, postule qu’il n’y a d’abord que des individus et leurs droits, et que la légitimité de l’organisation collective repose entièrement sur ses droits premiers, et non sur un principe transcendant et extérieur à cette organisation sociale (comme par exemple dans le cadre d’une hétéronomie religieuse). Ce n’est pas seulement un changement de régime, mais un changement anthropologique qui modifie profondément les façons d’être humain. En particulier le rapport à la Loi. . Car désormais, seuls existent les individus et leurs droits pour élaborer les lois qui règlent leurs rapports et la vie collective.  Pour ce qui nous préoccupe ici concernant la violence, Les droits de l’Homme ont une portée universelle en tant que principe de légitimité, car ils représentent la seule manière de concevoir, en dernier ressort, le fondement d’un pouvoir qui ne tombe pas d’en haut et ne s’impose pas par sa seule force. Un tel fondement de l’obligation juridique est le seul en mesure de faire relativement consensus. Il réalise le paradoxe de placer la Loi « au-dessus des hommes »[52], tout en postulant que ces mêmes hommes sont la source exclusive du droit. Qui peut nier aujourd’hui que ces droits de l’homme, au-delà de leur gestation particulière quelque part en Europe et à une époque déterminée, sont partout dans le monde une arme de résistance et de combat contre toute sorte de violences physiques, culturelles ou religieuses ? Qui peut nier qu’à l’intérieur de nos démocraties, et quelque soit par ailleurs les crises qu’elles traversent, la référence aux droits de l’homme est quasiment unanimement partagée (au moins explicitement ou verbalement) et représente un facteur de paix et de stabilité ?

Dans ce cadre de l’Etat de droit, la critique marxiste de l’Etat, sa police, sa justice et son Armée, comme principaux instruments de la violence institutionnelle au service de la classe dominante, et qui justifie par conséquent l’emploi de la violence révolutionnaire, ne peut qu’être réexaminée... Certes L’Etat reste, comme le pensait Max Weber : « une communauté humaine qui revendique avec succès le monopole de l’usage légitime de la violence physique sur un territoire déterminé », c’est-à-dire le seul habilité et légitime pour  exercer la violence dans un but de protection des citoyens et aussi contre toute atteinte à l’ordre social. Il est également indéniable, comme cela a déjà été rappelé, que c’est par la répression sanglante et la violence que cet Etat s’est historiquement consolidé. Il est encore exact que cette violence de l’Etat peut parfois entrer en conflit avec des luttes sociales qui n’attendent pas toujours les échéances électorales pour s’exprimer, et que l’équilibre à trouver au quotidien entre l’expression démocratique de ces luttes et la sécurité publique est une tâche souvent délicate... Mais peut-on sérieusement considérer aujourd’hui l’Etat de droit –dont le principe repose sur l’idée qu’il doit lui-même obéir aux droits imprescriptibles de l’individu ainsi placés au sommet de la pyramide juridique -  comme une fiction destinée à masquer son véritable rôle d’oppression et de domination d’une classe sur une autre ? Il me semble que le seul fait de poser ainsi la question dispense de commentaires et de réponse par rapport à tout ce qui précède... Plutôt que de le dénoncer, ne doit-on pas plutôt veiller à ce qu’il ne déroge pas à ces principes (la question se pose aujourd’hui avec la Loi d’urgence) ? C’est précisément l’idée de l’Etat démocratique comme seule source d’une violence légale capable de protéger ses citoyens, qui est la cible de ceux qui veulent créer un climat d’insécurité (Daesh aujourd’hui) en montrant qu’il est impuissant à prévenir les violences. Et c’est précisément cet Etat de droit qu’il s’agit de défendre en tant qu’il est un rempart essentiel contre cette violence...

La spirale de la violence (arguments contre la violence). Une alternative éthique.

Nous avons précédemment décrit comment certaines philosophies de la violence pouvaient la légitimer, ainsi qu’un certain nombre d’arguments habituellement avancés en sa faveur.  Mais quelles que soient les raisons avancées, parfois très convaincantes, pour justifier l’usage de la violence, un certain nombre d’expériences (historiques notamment) montre qu’un tel usage est d’autant plus problématique qu’il a tendance  à entraîner un certain nombre de conséquences qui aggravent et renforcent les solutions violentes. Autrement dit, la violence renforce naturellement la violence, et engage celui ou ceux qui l’utilisent dans une spirale qu’il est toujours plus difficile d’arrêter. Quelles sont donc ces conséquences[53] ?

Un processus d’accoutumance

Les inhibitions qui nous empêchent habituellement de faire usage de la violence s’affaiblissent au fur et à mesure que nous le faisons : nous avons tendance à être de moins en moins sensibles aux souffrances et aux dangers que les méthodes violentes impliquent vis-à-vis d’autres êtres humains. Il s’agit tout simplement d’un phénomène d’accoutumance qui nous fait progressivement accepter des pratiques que nous aurions eu tendance à éviter au départ. Il illustre une hypothèse plus générale selon laquelle les activités que nous réalisons quotidiennement influent sur nos dispositions à agir et forgent notre personnalité (Aristote).

Un processus de déresponsabilisation

L’exercice efficace de la violence rend nécessaire qu’une image de plus en plus déshumanisée de ses victimes s’impose chez leurs auteurs. C’est d’ailleurs un souci de l’entraînement des soldats en temps de guerre : faire en sorte qu’ils soient empêchés d’éprouver de la culpabilité vis-à-vis des victimes de leurs actes. L’expérience célèbre de soumission à l’autorité de Stanley Milgram montre à quel point la responsabilité s’affaiblit dans le cadre de structures autoritaires : il suffit que l’ordre soit transmis par une autorité reconnue pour que l’exécutant n’hésite pas à faire souffrir et mettre la vie en danger... La violence a donc souvent tendance à s’accompagner de processus de déshumanisation qui en retour facilite et renforce potentiellement la disposition à être de plus en plus violent...

Un processus antidémocratique

Dans une situation de conflits aigus entre groupes, l’utilisation de la violence tend à mettre en avant un certain type d’individus caractérisés par des tendances autoritaires et ayant moins d’inhibitions que la moyenne. Si le conflit perdure et s’accroît, ces individus ont tendance à prendre en main la lutte, et à imposer des pratiques de militarisation, de secret, de censure, de propagande qui renforce le manichéisme et  s’éloignent de plus en plus des valeurs démocratiques fondamentales.

La violence ne conduit pas nécessairement à une solution stable des conflits...

Etouffés, parfois dans le sang, ils couvent sous la cendre et ont tendance à ressurgir de façon encore plus violente...     

Une alternative éthique

Le présupposé de tels arguments reposent évidemment sur un point de vue éthique : l’idée que l’acte de  violence extrême est non seulement moralement négatif et foncièrement mauvais, mais qu’il nous engage dans une spirale d’aggravation de la violence difficilement réversible. Au fond et malgré tout, suivant en cela l’intransigeance d’un Camus, mais surtout d’un Lévinas ou d’un Ricoeur, la position éthique incarne une altérité radicale par rapport à toute considération relative à une philosophie de l’être et de l’histoire. Cette alternative éthique est incarnée sous nos yeux dans le visage d’autrui et sa parole dont la présence en face de moi commande en quelque sorte que je ne considère pas cet autrui comme un être ordinaire, mais comme l’ouverture vers un infini « au-delà de l’être », sous la forme du commandement suprême : « Tu ne tueras point »[54]. Nous ne sommes pas obligés, comme semble le soutenir Derrida, de faire comme Levinas du Visage et de Dieu des transcendances absolues, mais nous pouvons simplement considérer que la différence éthique consiste à voir dans la violence extrême non seulement une violence mais une rupture et une violation de l’ordre humain. L’inhumain nous guette à chaque fois que la violence physique (ou parfois symbolique) vient rompre ce lien d’alliance qui me rattache à autrui en tant que membres d’une humanité commune. Là est l’essentiel : il ne suffit pas de ressentir des sentiments positifs pour ceux qui sont proches ou qui me ressemblent, les « frères de la tribu » réunis autour de mœurs et de pratiques communes définissant une « circonscription » particulière... Chacun sait aujourd’hui que le meilleur mari ou voisin peut devenir le pire barbare sanguinaire en direction d’autres... Ce qui signe au contraire le commandement moral est un régime d’obligation autre que le simple conformisme social commun aux gens de ma « tribu », mais celui de normes universelles qui concerne l’égard que je dois à tout autrui, y compris le plus dissemblable, le plus éloigné, le plus faible...etc. Il n’a pas grand chose de commun avec la sympathie qui repose toujours sur un processus psychologique d’identification, mais m’introduit à l’altérité véritable : la véritable similitude qui me réunit à tout autre être humain, ce que nous partageons en commun, c’est précisément que nous sommes chacun « soi-même », notre singularité absolue étant « insubstituable » à  tout autre. C’est cette insubstituabilité qui fonde la relation morale (Ricoeur). 

   

En conclusion...

Nous devons tout d’abord éviter toute forme d’unilatéralisme quant aux origines de la violence : entre ceux qui privilégie l’importance de la violence ancestrale ou anthropologique comme constitutive du fait humain, et ceux qui s’inscrivent dans une philosophie de l’histoire  insistant davantage sur les causes historiques et sociales de cette violence, il n’est pas nécessaire de choisir, d’autant que les deux dimensions sont souvent mêlées dans la réalité ! La violence anthropologique peut trouver à se concrétiser à travers les situations historiques d’inégalité, de domination, les luttes pour la reconnaissance ou les combats identitaires...etc.... L’histoire nous fournit de multiples exemples où la violence, au-delà de son rôle instrumental de moyen en vue d’une fin, joue également un rôle symbolique de fondation ou de régénération de la communauté, notamment en réactivant les rapports de solidarité (pensons par exemple aux mouvements de luttes armées). Mais la violence peut être davantage réinvestie positivement dans le champ social lorsqu’il s’agit de sociétés plus apaisées et plus justes (cf. théorie freudienne de la sublimation), qui sont généralement des sociétés où l’Etat assure son rôle protecteur contre l’excès de tensions et de violence.

Mais quelque soit l’origine de cette violence (originaire ou réactionnelle à une situation), elle ne doit pas être occultée. Le refoulement nécessaire des pulsions (au fondement de l’existence sociale) ne doit surtout pas laisser penser à une éradication définitive ; l’idée de leur présence, même inconsciente ou travestie, doit nous aider à négocier avec elles et les considérer comme des éléments « étrangement familiers » qui sont sources à la fois de la dépense et de la consumation responsables des plus belles créations personnelles, mais possiblement aussi des destructions les plus nocives et meurtrières, parfois matériellement, d’autre fois symboliquement. L’animal humain doit garder présent à l’esprit qu’à côté de la raison il y a ses émotions et ses affects, et qu’à trop vouloir les dénier, on risque d’aboutir à une société aseptisée où l’ennui peut conduire à la mort par désagrégation de ses membres. Il faut avoir conscience en ce sens que nombre de manifestations sociales composent littéralement avec la violence (presque au sens d’une partition musicale), et lui fournissent un cadre rituel et/ou ludique lui permettant de contribuer au maintien de l’être ensemble (fêtes, manifestations musicales, sportives, mise en scène de la violence comme la chasse ou la corrida, carnavals, multiples formes de transgressions sexuelles... etc.). Mais ces diverses manifestations ne sont que des formes socialement identifiées de tendances qui habitent également la vie quotidienne. On ne se « débarrasse » jamais de la violence. Bataille établit à ce sujet une partition entre une part de consommation que l’on peut réduire à la continuation de la vie et à la poursuite de l’activité économique, et une autre part représentée « par des dépenses improductives telles que le luxe, les deuils, les cultes, les guerres, les constructions de monuments, les jeux, les spectacles, les arts, l’activité sexuelle perverse »[55].  Proche de cette distinction, Edgar Morin préfère évoquer la poésie de la vie, opposée à la prose des activités utilitaires et purement instrumentales...

Cependant, contrairement au discours dangereux de ceux qui prédisent la fin de la modernité au nom et au profit d’une société qui serait de plus en plus sous l’influence de Dionysos, et qui se faisant pourrait donner ses lettres de noblesse à n’importe quel mouvement erratique et destructeur, il faut rappeler que Dionysos n’a de sens qu’en présence de la primauté d’Apollon... Seule une loi juste, c’est-à-dire une loi qui s’adosse sur un fondement moral et un principe de légitimité démocratique, peut être un rempart - récemment construit par notre humanité (la Modernité démocratique) - capable de nous protéger contre la pire des violences. Ce n’est pas un hasard si la défense de ces lois démocratiques est aujourd’hui l’enjeu d’âpres combats, dont la violence n’est évidemment pas absente...  Le pire des dangers serait peut-être de ne pas faire de distinction radicale entre toutes ces formes de violence, et de considérer les formes les plus destructrices sur le même plan que celles qui attestent d’un traitement social et culturel les rendant non seulement compatibles mais sans doute aussi contributives à la dynamique du vivre collectif.  La limite ou plutôt la rupture entre les deux est clairement d’ordre éthique, et chacun d’entre nous doit rester vigilant, car nous ne sommes jamais très loin de la barbarie, comme le dit avec humour Guy Coq[56]: « Qui que je sois, je dois le savoir, les circonstances aidant, il ne me faudra pas plus d'un quart d'heure pour sombrer dans la barbarie, pour faire de moi un tortionnaire. L'urgence d'une culture morale est ici fort claire : il s'agit de faire reculer au maximum l'échéance du quart d'heure. »

 

                                                                                     Daniel Mercier, le 06/04/2016



[1] Avec des différences de nature très importantes, il faut le dire dès à présent, entre les sociétés démocratiques et celles qui ne le sont pas, même si dans celles-là certains aspects de la violence ont tendance à se développer depuis quelques décennies, en particulier la petite délinquance et les actes d’incivilités.

[2] « De la guerre »,1886

[3] Cf. plus loin : « 2- Vers la construction d’une définition de la violence » 

[4] « Diviser pour tuer. Les régimes génocidaires et leurs hommes de main », Le Seuil, 2016

[5] Précisons que ce n’est pas le sens que lui donnait Hannah Arendt, créatrice du concept

[6] « Pour sortir du XXème siècle », 1981

[7] Malgré l’augmentation apparente de certains faits de violence comme les viols, les mauvais traitements, le racket, les vols, les incivilités, les discriminations, etc. depuis quelques décennies. Mais il faut noter que cette augmentation est due en partie à des statistiques plus fiables qui se sont rapprochées de la réalité de ces phénomènes. D’autre part, si nouvelle progression il y a, ces faits sont sans commune mesure avec les violences de masse évoquées précédemment... 

 

[8] « Les Lois », Platon

[9] « Le feu sacré », Régis Debray

[10] Nous pouvons distinguer le niveau macrosociologique (grandes divisions sociales : sociales, raciales, ethniques...), le niveau politique et institutionnel, le niveau psychologique des interactions directes entre les gens.

[11] Article « la violence » dans le Dictionnaire de la Philosophie de l’Encyclopédie Universalis

[12] Article « violence » dans le Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale

[13] L’exemple est décrit dans le Dictionnaire d’Ethique...

[14] Idem

[15] Consulter à ce sujet paragraphe « données statistiques », dans l’article consacré à la violence de Yves Michaud dans le Dictionnaire philosophique de l’EU.

[16] « La civilisation des mœurs »,  1973

[17] Très bien décrites par Dickens ou Zola

[18] Régis Debray, in « Le feu sacré »

[19] Le Leviathan

[20] Ouvrage célèbre de Freud (parfois traduit « malaise dans la culture »)

[21] Willem Reich en particulier a développé une telle interprétation.

[22] C’est en particulier le « processus de sublimation », concept élaboré par Freud.

[23] Philosophe et sociologue allemand de la fin du XIX ème siècle

[24] Citation de Voltaire, empruntée à Montesquieu. Nous y reviendrons plus loin à propos de la pensée des Lumières...

[25] L’équivalent de cette « raison intelligente » est appelé par M. Maffesoli « raison sensible »

[26] Cf. plus loin

[27] « Mensonge romantique et vérité romanesque », « La violence est le sacré », « Des choses cachées depuis la fondation du monde », « L’origine de la culture » (livre d’entretien)

[28] Comme par exemple les rivalités entre mâles lorsque l’un d’entre eux courtise une femelle. Il n’y a pas un combat à mort, mais un réseau de dominance s’instaure et donne la priorité de la jouissance sexuelle au vainqueur. Observations faites auprès de lions en Californie, racontées par René Girard lors de sa visite à l’ENS en 2007.  

[29] Une théorie du processus d’apprentissage a été élaborée à partir de la théorie du désir mimétique de René Girard. Dans le cadre de l’éducation et de l’apprentissage, nous sommes sur des objets partageables, et nous avons affaire à une « bonne réciprocité » ou « mimétisme de coopération ».

[30] Cette idée me fait volontiers penser à cette scène canonique souvent utilisée au cinéma d’une bagarre qui dégénère dans un bar jusqu’à embraser l’assistance entière...

[31] Cette expression correspond à un rite judaïque très ancien qui a effectivement existé.

[32] On tue un animal, un homme de l’extérieur, un ennemi, un prisonnier de guerre... cet acte est un meurtre pénétré de piété car on pense qu’il va continuer de nous réconcilier...

[33] « De la guerre », traité de stratégie militaire publié en 1832 après les guerres napoléoniennes par le célèbre général prussien.

[34] C’est en fin de compte le présupposé de l’hypothèse du « choc de civilisations »...

[35] Nous pourrions alors aller jusqu’à penser qu’une telle « honte de soi » refoulée peut être à l’origine des pratiques suicidaires qui sont la sinistre signature de ces guerriers.

[36] Article sur la violence dans le Dictionnaire philosophique de l’EU.

[37] Préface des « Damnés de la Terre » de Frantz Fanon, 1961

[38] Actuelles III, « Chroniques algériennes »

[39] L’école de Francfort est le nom donné, à partir des années 1950, à un groupe d'intellectuels allemands réunis autour de l'Institut de Recherche sociale fondé à Francfort en 1923, et par extension à un courant de pensée issu de celui-ci, souvent considéré comme fondateur ou paradigmatique de la philosophie sociale ou de la théorie critique. Il retient en effet du marxisme et de l'idéal d'émancipation des Lumières l'idée principale que la philosophie doit être utilisée comme critique sociale du capitalisme (source Wikipedia)

[40] Axel Honneth, « La lutte pour la reconnaissance »

[41] « Réflexions sur la violence », Georges Sorel

[42] Par exemple, « les sept plaies d’Egypte » dans « Le livre de l’exode ».

[43] Dictionnaire d’éthique

[44] Conception philosophique qui fait du bonheur le but premier de l’existence humaine. L'eudémonisme se fonde sur une confiance générale en l'homme qui reste la clé irremplaçable de l'humanisme

[45] Les deux discours de JJ. Rousseau

[46] Il me revient à l’esprit cette déclaration de Bush à la veille de la 2ème guerre du Golf : « Il n’y a que deux camps, les Etats pour la justice et les Etats qui prendront cause pour le terrorisme : choisissez votre camp ! Il s’agira de la bataille de la lumière contre les ténèbres ! »

[47] S e reporter au précédent écrit sur « Comment penser notre rapport à la loi ? »

[48] Cf. plus haut « la réalité anthropologique de la violence » p7

[49] « Du mensonge à la violence », Agora Pocket, p 141

[50] « On vit tranquille dans les cachots ; est-ce assez pour s'y trouver bien ? ». Le Léviathan se rapprocherait de la convention despotique telle que défini par Rousseau : « Je fais avec toi une convention toute à ta charge et toute à mon profit, que j'observerai tant qu'il me plaira, et que tu observeras tant qu'il me plaira » (Le Contrat social, I, 4).

 

[51] Marcel Gauchet

[52] C’est la recherche de la philosophie depuis qu’elle existe : comment parvenir à une forme de gouvernement qui mette la loi au-dessus des hommes, échappant ainsi au relativisme et à la contingence de lois trop dépendantes des circonstances.

[53] Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, p 2048

[54] Totalité et Infini, Lévinas

[55] « La part maudite », Georges Bataille, 1967

[56] « Petits pas vers la barbarie »