"Quelle liberté pour les Modernes ?"

 
 

CAFE PHILO SOPHIA

 samedi 4 février  17h45  à Sortie Ouest

 

Le sujet : 

   « Quelle liberté pour les Modernes ? » 

 Le sujet choisi est "Quelle liberté pour les Modernes ?", en écho à la pièce jouée par Jean Varela quelques jours avant, "Tout passe"

Présentation du sujet

   « Quelle liberté pour les Modernes ? » 

 

Ce sujet a été choisi en écho à la pièce jouée par Jean Varela « Tout passe », un court roman de Dimitri Grosman, écrit après « Vie et Destin », qui fait témoigner un ancien détenu du Goulag libéré à la mort de Staline sur son désarroi face à ce qu'il croit être une impossibilité pour la Russie d'emprunter un jour le chemin vers la liberté, face au poids de son Histoire faite de "mille ans d'esclavage". L’histoire de notre Modernité est aussi celle des différentes figures de la liberté,  y compris de sa négation dans les moments du totalitarisme... La promesse démocratique fondamentale associée à cette histoire peut se résumer ainsi : « Tu peux quelque chose dans l’organisation du monde qui est le tien... ». C’est la promesse de l’autonomie, de la capacité de maîtrise du destin individuel et collectif. Mais nous entrons immédiatement dans le problème lorsque nous nous demandons ce que nous pouvons et comment. A quoi ressemble vraiment la liberté des Modernes, et qu’en est-il aujourd’hui de cet idéal d’autonomie ? Pour démarrer une telle réflexion, rien de mieux sans doute que de partir de cette célèbre distinction de Benjamin Constant entre la liberté des Anciens et la liberté des Modernes. Nos révolutionnaires de 1789 faisaient souvent référence à la démocratie antique et à leur conception d’une liberté qui consistait essentiellement à prendre en main les affaires de la Cité, mais selon ce philosophe ils commettaient une grande erreur : la « liberté des Modernes » est selon lui avant tout personnelle et privée... Qu’en est-il vraiment ? Quelle est cette liberté que nos démocraties n’ont jamais cessé de considérer comme centrale ? A quoi ressemble-t-elle dans notre monde contemporain ? 

                                                                              Daniel Mercier, le 24/01/2017

 

ECRIT PHILO

 

« Quelle liberté pour les Modernes ?

 

►Introduction

►Liberté naturelle et liberté civile

►La démocratie des Modernes n’est pas la démocratie des Anciens. Même chose pour la liberté...

→Démocratie des modernes et démocratie des anciens

→Liberté des modernes et liberté des anciens

►Qu’est-ce que l’autonomie véritable dans une approche marxiste et le démenti cinglant (et sanglant) de la mise en pratique dans l’histoire... Liberté et totalitarisme

►Modernité et despotisme démocratique

►Radicalisation de la modernité et divorce contemporain entre la liberté et le pouvoir

►Comment faire usage de notre liberté aujourd’hui ?

→Avec Hannah Arendt, un retour à la liberté politique des anciens ? Le radicalisme de Arendt : il y a trop peu de démocratie. 

→Une autre voie ? Réarticuler libertés personnelles et liberté politique, liberté et pouvoir

►En conclusion : la liberté des Modernes, certes entièrement déployée aujourd’hui, déploiement qui est le produit de la prévalence contemporaine des droits, devra se réarticuler au politique et à l’histoire

 

Ce sujet a été choisi en écho à la pièce jouée par Jean Varela « Tout passe », un court roman de Dimitri Grosman, écrit après « Vie et Destin », qui fait témoigner un ancien détenu du Goulag libéré à la mort de Staline sur son désarroi face à ce qu'il croit être une impossibilité pour la Russie d'emprunter un jour le chemin vers la liberté, face au poids de son Histoire faite de "mille ans d'esclavage". L’étouffement de toute forme de liberté, politique comme individuelle, marque de fabrique du totalitarisme, continue de  jouer le rôle de repoussoir pour nos générations... Mais cette expérience négative peut-elle nous aider à penser la liberté que nous souhaitons  dans nos sociétés démocratiques ? Deux conceptions de la liberté semblent en effet s’affronter : une liberté qui n’a de sens que par rapport à la conduite collective des affaires de la Cité (conception « grecque » ou antique de la liberté), et une liberté définie avant tout, avec Benjamin Constant, comme liberté privée, comment pouvons-nous nous situer ?

Sur une telle question, il est d’abord nécessaire de préciser qu’il y a deux registres philosophiques différents  sous lesquels nous pouvons aborder la question de la liberté : nous pouvons le faire en nous intéressant à la teneur proprement ontologique de l’existence de la liberté, et poursuivre la discussion philosophique classique autour des hypothèses concurrentes du libre-arbitre et du déterminisme[1]. Il n’est pas question de cela ici : nous sommes dans la sphère de la philosophie politique, et la liberté dont il est question, quelque soit son statut métaphysique, est la liberté concrète, empirique, celle qui se manifeste – ou pas - à travers la liberté d’action ou d’expression, qu’il s’agisse du domaine privé ou public, au sein de nos sociétés.

La liberté est bien sûr associée intimement à la démocratie et à ce que l’on pourrait appeler la promesse démocratique fondamentale, que nous pourrions résumer ainsi : « Tu peux quelque chose dans l’organisation du monde qui est le tien... ». C’est la promesse de l’autonomie. « L’idée démocratique est inséparable de la notion d’autonomie, de la capacité de maîtrise du destin individuel et collectif[2]». Mais nous entrons immédiatement dans le problème lorsque nous nous demandons ce que nous pouvons et comment... Contentons-nous pour le moment de distinguer deux figures importantes de cette autonomie : premièrement, la Révolution des droits de l’Homme de la fin du XVIIIème siècle nous dit : « Tu peux participer à la confection des lois de fonctionnement du corps politique auquel tu appartiens en tant que citoyen. ». Deuxièmement, en lien avec la révolution industrielle, et ce mouvement historique d’auto-construction de l’avenir de nos sociétés va s’amplifier à partir de là et transformer notre vie collective, promesse est faite à tout individu quel qu’il soit de pouvoir participer activement à cette production collective de l’avenir, en tant qu’acteur de la société civile. Il ne faut jamais oublier que ces deux pôles de la démocratie sont également convoqués sur cette question de la liberté et de l’autonomie. Pour explorer cette liberté des Modernes, mise en perspective avec celle des Anciens, ses caractéristiques, mais aussi les visages qui sont les siens aujourd’hui et les limites sur lesquelles elle bute, nous nous appuierons sur un certain nombre de travaux de philosophie politique, en particulier les réflexions de Benjamin Constant, de Hannah Arendt et de Marcel Gauchet.

Cependant une première question, préalable à toutes les autres, se pose : savoir pourquoi nous avons du « troquer » à un moment donné notre liberté naturelle contre une liberté dite « civile »...

 

Liberté naturelle et liberté civile

  Fresnau, député républicain qui participait à la rédaction de la constitution de 1848, dans une conversation avec Lamartine, parlait de « l’éternel problème de la conciliation du droit de l’individu avec le droit de la société, de la conciliation de l’ordre avec la liberté. ». A la base de la liberté des Modernes, il y a justement cette tentative philosophique de « conciliation » entre ces deux droits, ou si l’on préfère entre la liberté personnelle et l’ordre social. Les contractualistes vont se confronter à cette difficulté...

Dans l’état de nature hobbesien,  chacun réalise que sa liberté absolue (y compris celle qui consiste à en tuer un autre), est l’obstacle principal au maintien de cette liberté même. La liberté de chaque individu est contredite par la liberté de chaque autre. Chacun par conséquent est amené à aliéner sa liberté entre les mains du souverain, en échange de quoi il bénéficie de la sécurité (garantie par ce dernier), forme première de la liberté, et peut exercer sa propre liberté, cette fois-ci définie juridiquement par rapport à celles de tous les autres. Amputation de sa propre liberté en échange de la protection du souverain... Cette conception du contrat social sera fortement critiquée dans la mesure où elle implique une soumission certes choisie envers le souverain, qui n’est pas compatible avec sa propre liberté, du moins considérée dans sa dimension politique ou publique. On reprochera ainsi à Hobbes que cette forme d’abandon de sa liberté à une puissance tierce n’offrait pas de protection contre le despotisme ou le totalitarisme... C’est ce problème majeur que JJ Rousseau essaie de résoudre, d’où la formulation suivante : trouver « une forme d’association pour laquelle chacun s’unissant à tous n’obéit pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ». C’est la souveraineté du peuple, expression de la volonté générale, qui constitue dans la société civile l’unique garantie de la liberté individuelle. Ce n’est pas pour rien que Rousseau est considéré comme le fondateur de la démocratie. Rappelons simplement l’article IV de La Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui : ainsi, l’exercice des droits naturels de chaque homme n’a de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la société la jouissance de ces mêmes droits ». Les Lois sont précisément ces bornes qui rendent possible l’exercice de ma propre liberté et, en même temps, en fixe les limites garantissant l’exercice de la liberté d’autrui. Ainsi, liberté et sécurité individuelle sont dans cette perspective une seule et même chose. Dans l’univers social démocratique, liberté et sécurité sont organiquement liées.

L’obsession contemporaine d’une société sans risques (maîtrise maximum sur l’imprévu et l’accident), bien malmenée il est vrai aujourd’hui par le terrorisme, peut croiser la tentation jamais tout à fait éteinte d’une surveillance et d’un contrôle maximum sur les faits et gestes de la communauté, pour déboucher sur une mise en cause des libertés individuelles. Les lois d’urgence peuvent à ce titre être interrogées ; et les défenseurs institués des droits de l’homme ne manquent pas de le faire. Ceci dit, l’équilibre à trouver entre liberté et sécurité est toujours problématique et instable, pouvant être à tout moment rediscuté, suivant le principe même de l’exercice démocratique.

La démocratie des Modernes n’est pas la démocratie des Anciens. Même chose pour la liberté...

Malgré des rapprochements et des confusions fréquentes tendant à les réunir[3], la démocratie des modernes se différencie nettement de la démocratie des anciens  (démocratie lacédémonienne, athénienne, république romaine....)  sur trois points[4] :

-          la forme politique dans laquelle elle s’exprime, l’Etat nation, est très différente de la forme de la Cité antique (différence qui se traduit en particulier par un nombre beaucoup plus important de personnes concernées, et qui explique en grande partie la différence dans le mode de pouvoir : démocratie représentative ou démocratie directe )

-          Le droit universel des individus (les droits de l’homme) – tous les individus jouissent d’une liberté égale - n’a évidemment pas son correspondant dans la Cité antique, où la grande majorité des individus sont exclus du dispositif. A Athènes, les esclaves, les femmes, les personnes n’étant pas nées de père et de mère athéniens. A Rome, seuls les « patriciens » (aristocratie romaine), à la différence des  « plébéiens », peuvent s’occuper des affaires publiques.

-          Enfin, la temporalité moderne est sans commune mesure avec celle des anciens : elle est tournée vers l’avenir et donc la production en raison du monde humain

Liberté des modernes et liberté des anciens : lorsque Benjamin Constant prononce son discours célèbre sur la liberté des anciens et celles des modernes à l’Athénée royale de Paris en 1818, il insiste sur les différences dans la conception et l’exercice de la liberté ; sans entrer dans les détails des différences entre tel ou tel cas, nous pourrions les résumer ainsi : la liberté des modernes affirme la primauté de la liberté individuelle, au sens où l’Etat est chargé de protéger chaque individu  de l’arbitraire des autres, mais aussi du propre arbitraire de l’Etat. Il est libre de dire ou faire ce qu’il veut en dehors de ce que les lois interdisent, et exerce en particulier liberté d’opinion, du travail, de propriété, religieuse, de réunion, de conduire sa vie comme il l’entend ; mais il jouit aussi d’un droit en matière politique visant, dit Benjamin Constant, à influer sur l’administration du gouvernement à l’aide de représentations, de pétitions, et nominations diverses... Nous reconnaissons là bien sûr la démocratie représentative. Presque à l’inverse, la liberté des anciens est avant tout la primauté de la liberté politique : délibérations, vote des lois, jugements, contrôle du travail des magistrats. Mais en revanche, et malgré un jugement plus nuancé en ce qui concerne la cité athénienne, il fait le constat « d’un assujettissement  complet de l’individu à l’autorité de l’ensemble ». Le collectif exerce une surveillance stricte sur les libertés individuelles en matière d’opinion, de travail, de religion, et les relations considérées comme les plus privées (dans la famille) sont régentées par le corps collectif. « Souverain dans les affaires publiques », l’individu est « esclave dans tous les rapports privés ». La notion de droit individuel n’est pas de mise dans cette société.

Nous ne reviendrons pas sur les raisons qui peuvent expliquer de telles différences, mais nous pouvons en tirer un certain nombre d’enseignements :

Plus un pays est grand, moins la puissance politique de l’individu sur sa conduite l’est. La part individuelle sur la volonté collective en est d’autant plus faible. Les esclaves libéraient les hommes libres de la plupart des travaux. Sans esclaves pour travailler à toute sorte de métiers, il faut bien que tout un chacun puisse les exercer, et il n’y a plus de temps pour délibérer chaque jour sur la place publique. Le développement du commerce et des activités qu’il génère induirait un « amour pour l’indépendance individuelle », et l’exercice permanent des droits politiques, comme chez les peuples de l’Antiquité, « n’offrirait que troubles et que fatigue aux nations modernes ». L’Etat ne doit pas se mêler des affaires privées, car il le fait toujours plus mal que les intéressés eux-mêmes. Nous avons dans ce texte de Benjamin Constant la description en quelque sorte essentielle de la liberté des Modernes, et de son opposition – sans doute bien radicale, nous y reviendrons -, à une forme de souveraineté collective qui se traduirait par une restriction draconienne des libertés privées ; suivons le déroulement de l’argumentation : la liberté doit consister dans les garanties accordées par les institutions à l’exercice de ces jouissances privées. C’est la raison pour laquelle Benjamin Constant va condamner une loi qui en 1802 va établir la possibilité de l’exil, et qui ne fait que rééditer la loi grecque sur l’ostracisme, qui justifie l’arbitraire légal sur l’individu, et empiète sur sa vie privée[5].Benjamin voit dans ce genre de tentation autoritaire la dérive d’une immixtion dans tous les aspects de la vie privée[6] ; il a d’ailleurs en ligne de mire les hommes de la politique de la Terreur après la Révolution, qui selon lui était imbus des opinions antiques (en particulier l’exemple de Sparte associé par lui à un couvent), et pensaient que « tout devait céder devant la volonté collective ». Cette critique n’est-elle pas déjà un avant-goût de la critique du totalitarisme ?  Benjamin Constant développe également en matière d’éducation des idées qui le rapprochent de Condorcet, quand il distingue l’instruction de l’éducation : seuls les parents peuvent s’occuper du développement des facultés des enfants, l’Etat a seulement en charge les moyens nécessaires à l’instruction. De façon très cohérente également, aucune religion ne doit avoir la prééminence sur une autre[7]... Cette valorisation de la liberté individuelle ne signifie pas que l’on doit dévaloriser la liberté politique, dont le rôle est précisément de garantir celle-là. Il ne s’agit donc pas de négliger nos droits à délibérer sur nos intérêts, à être partie intégrante du corps social, mais reconnaître que pour nous le plus important est de pouvoir passer beaucoup de temps pour nos intérêts privés, et donc, contrairement aux anciens, notre liberté ne se mesure pas au temps et à l’énergie que nous consacrons à l’exercice des droits politiques. D’autre part, Benjamin Constant considère que les particuliers, avec le crédit et l’argent, sont plus forts que les pouvoirs politiques...

En conclusion, nous avons là « une défense et illustration » de la démocratie représentative : la Nation se décharge sur quelques individus –sorte de procuration pour la défense de ses intérêts – de ce qu’elle ne peut et ne veut pas faire elle-même. Mais cela ne doit pas empêcher de surveiller de près si ces représentants font leur devoir et sont compétents, et de pouvoir les écarter au besoin. Benjamin Constant voit déjà le danger inhérent à cette conception de la démocratie, anticipant ici sur l’analyse de Hannah Arendt (cf. plus loin), celui du renoncement à notre droit de partage du pouvoir politique, trop occupé à la jouissance de notre indépendance privée.  Au bénéfice de l’exercice de notre liberté politique, l’auteur insiste sur la dimension éthique que celui-ci revêt, car il réunit autour d’une activité intellectuelle commune, forge à travers cela l’appartenance patriotique, et exprime le besoin d’accomplissement propre à chacun, qui accepte de sortir de ces activités habituelles pour s’élargir  aux « intérêts les plus sacrés ». 

Qu’est-ce que l’autonomie véritable dans une approche marxiste et le démenti cinglant (et sanglant) de la mise en pratique dans l’histoire... Liberté et totalitarisme

Face à cette mise en avant proprement « libérale » (au premier sens de ce terme) de la liberté personnelle, se développe au début du XXème siècle une critique radicale du libéralisme, qui s’accompagne d’un rejet non moins violent du parlementarisme. Cette crise du libéralisme est analysée par Marcel Gauchet comme annonciatrice des deux totalitarismes qui ont vu le jour après la première guerre mondiale.

Cette conception de la liberté des Modernes qui se définit par l’indépendance personnelle, et qui ne va pas cessée d’être approfondie au cours des deux siècles suivants dans les sociétés démocratiques, est radicalement remise en cause par l’approche marxiste, pour laquelle il ne s’agit que d’une autonomie formelle, la liberté individuelle étant aliénée dans la propriété privée, la loi du capital, la domination de classe, la domination de l’Etat et de ses frontières en tant qu’expression de la domination de la bourgeoisie. Pour qu’une autonomie soit véritable, il faut qu’elle se traduise par une liberté et une égalité réelle qui ne peut qu’être celles de la démocratie des producteurs associés, libre association universelle qui n’a plus besoin du droit et de l’Etat (dépérissement de l’un et de l’autre dans le déploiement de la société communiste). La communauté universelle du genre humain n’a en effet plus besoin du politique et du juridique, elle vit à travers les libres rapports sociaux d’individus pleinement autonomes. Ainsi la Révolution doit permettre un développement du social (de la société civile) qui entraîne de facto le dépérissement des anciennes formes du politique et du juridique. Nous savons que la mise en pratique de cette thèse a donné des résultats inverses de ceux recherchés : au lieu de disparaître, nous avons assisté à une hypertrophie du politique (sous la forme de l’Etat totalitaire) aux dépens du social, qui finit par se confondre avec l’Etat. Comme le dit Marcel Gauchet, ce n’est pas l’Etat qui se résorbe dans la société civile, c’est la société civile qui se résorbe dans l’Etat... De moyen transitoire en vue de sa propre disparition, l’Etat devient sa propre fin et finit par recouvrir la société entière.

Ne serions-nous pas, au cours de notre histoire, entrain de nous débattre depuis deux ou trois siècles entre deux formes d’unilatéralisme opposées ? Après l’unilatéralisme  d’une conception de la démocratie qui a longtemps mis l’accent sur la seule liberté personnelle et les garanties de son exercice, le totalitarisme rejoint une autre forme d’unilatéralisme –l’individu n’existe pas, seul existe la puissance du pouvoir politique qui représente « les-masses-qui-font-l’histoire ». Nous verrons plus loin que la société néolibérale contemporaine souffre également de l’unilatéralisme d’une politique réduite aux « droits de l’homme » que l’on peut résumer ainsi : seul l’individu existe ; puissance individuelle et impuissance du pouvoir politique.

Le totalitarisme est avant tout la suppression de la liberté privée, liberté de se mouvoir, de penser, de parler. C’est ce qui le distingue des dictatures traditionnelles[8]. Mais cette liberté chez Hannah Arendt est la condition de possibilité de la liberté politique. Elle utilise la métaphore d’une cage d’acier où littéralement les hommes sont écrasés les uns contre les autres pour définir la logique de la Terreur. Autrement dit, il n’y a plus d’espace public, c’est-à-dire cet espace qui se trouve entre les hommes, qui sépare et qui relie à la fois, et qui fait qu’il y a de la politique. Le totalitarisme est le degré zéro de la politique et de l’espace public, tels qu’ils sont définis par Hannah Arendt.  C’est-à-dire l’impossibilité d’une action politique collective. Pour cette philosophe, si la liberté privée est la base de toute liberté politique possible, en revanche privilégier la seule liberté privée de manière excessive aux dépens des libertés publiques est liberticide. L’action est le seul lieu de la liberté véritable : tant que la liberté intérieure ne s’est pas extériorisée en action, il n’y a pas véritablement de liberté… E il y a un danger totalitaire à la dépolitisation et au repli sur soi.  

Modernité et despotisme démocratique

En effet, Hannah Arend sur ce point suit Tocqueville et se défend d’être libérale, promouvant l’idée d’une liberté engagée. Elle met ainsi en garde contre toute forme de refuge dans la sphère privée, souvent complémentaire avec l’existence d’une bureaucratie ou d’une partitocratie ayant tendance à confisquer le débat politique. Elle redoute avec Tocqueville le désintérêt pour la politique qui pourrait conduire à une forme sournoise de despotisme démocratique. Pensons à ce sujet au film  Fahreinheit 451 où Bradbury fait dire à un de ses personnages s’adressant à un pompier (chargé dans ce monde-ci de brûler les livres) qu’il est nécessaire de « gaver les hommes de données insipides », « de ne pas les engager sur des terrains glissants comme la philosophie ou la sociologie »… et qu’ « il est plus souhaitable de savoir démonter et remonter  un écran plat dans sa salle à manger que de se préoccuper des énigmes de l’univers… tout ce que je demande, dit-il, c’est un passe-temps solide ». . Pour H A, même si la politique est un fardeau salutaire, ou une servitude volontaire,  l’expérience véritable de la liberté, comme cela a été dit, doit s’extérioriser dans l’action des hommes entre eux. Arendt souligne, avec souvent une posture un peu « aristocratique », que tout ce qui donne une trop grande importance au divertissement, à la distraction, aux occupations domestiques, est liberticide et peut faire le lit de l’anonymat des bureaucraties totalitaires. HA n’hésite pas à appeler cette tendance le syndrome du « Père de famille ». Les vertus familiales sont certes forts appréciables dans la sphère privée, mais dévastatrices si elles occupent le spectre tout entier de l’existence. Cet homme, intégralement privé (et nous pourrions ajouter « consommateur »), qualifié « d’homme-masse » par Arendt, est prêt à sacrifier pour la retraite, l’assurance-vie ou la sécurité de sa femme et ses enfants, ses propres croyances et son sens de l’honneur. ic. Depuis 1945, date de ce diagnostic, nos sociétés ont-elles pris la mesure de ce « côté obscur » qui subsiste en elles (appauvrissement du citoyen en simple personne privée), qui nous expose, selon cette philosophe, au risque totalitaire ? D’une manière générale, le totalitarisme est pour Hannah Arendt, le miroir exacerbé de la faiblesse des démocraties.

Encore une fois nous pouvons observer ce balancement permanent entre liberté privée et liberté politique : Il ne faut sacrifier en rien la liberté privée au profit de la liberté publique, mais il ne faut sacrifier en rien non plus la liberté publique au profit de la liberté privée...

Radicalisation de la modernité et divorce contemporain entre la liberté et le pouvoir

Comment analyser le processus de radicalisation de la Modernité jusqu’à ces dernières décennies pour mieux comprendre notre société contemporaine, et en particulier ce qu’est réellement notre liberté et ses limites ? C’est précisément le projet intellectuel que poursuit Marcel Gauchet à travers tous ses ouvrages[9]. Nous nous contenterons de relever certains points clés pour notre sujet[10].

Le diagnostic terminal peut se résumer ainsi : « La démocratie règne sans partage ni mélange. Elle est venue à bout de ses vieux ennemis, du côté de la réaction et du côté de la révolution. Il se pourrait toutefois qu'elle ait trouvé son plus redoutable adversaire : elle-même". Ce qui en effet compromet radicalement son effectivité peut se résumer en une phrase : elle renferme une contradiction entre les libertés individuelles et la liberté politique. Celle-ci peut ici être définie comme le résultat d’une « conversion » du pouvoir individuel en pouvoir de tous. Cette conversion semble en quelque sorte « grippée », affectant radicalement un des deux piliers fondamentaux de la démocratie, celui du gouvernement de soi par soi, à savoir sa dimension essentiellement « politique » (le pouvoir que la société peut avoir sur elle-même : la transformation des libertés individuelles en puissance collective). L’autre dimension est non moins importante : c’est la composante libérale et elle concerne ce que nous pouvons appeler la production de l’avenir à partir de l’ensemble des activités humaines déployées. Les libertés privées des personnes, leurs droits et leurs garanties y sont associés. La question de la liberté est bien sûr encore centrale dans cette analyse de la démocratie, comme elle l’a toujours été au cours de son histoire. Essayons d’entrer un peu plus dans le vif du sujet. Le sentiment très partagé aujourd’hui est que la démocratie semble se dissoudre dans le marché. Elle aboutit à une extrême individualisation des acteurs sociaux qui se trouvent déliés et sans rien au-dessus d’eux, de plus en plus sceptiques envers la politique. Ce malaise semble procéder d’un divorce entre la liberté et le pouvoir. Nous sommes de plus en plus libres à titre individuel mais cette liberté compte de moins en moins dans le façonnement du destin collectif. Nous avons de moins en moins de pouvoir collectivement parlant. C’est comme si la démocratie ne signifiait plus aux yeux des acteurs que la défense des libertés privées, et que la dimension de puissance publique échappait aux radars...

A quoi rapporter cette crise ? La mondialisation néolibérale et la tyrannie des marchés est une explication partiellement erronée parce qu’incomplète. C’est en particulier la lecture qualifiée d’ « économiciste » des faits véhiculée en particulier par la gauche, qui ne peut donner lieu qu’à une protestation impuissante[11]. Pour comprendre les vicissitudes de l’histoire de la démocratie, il faut d’abord dire dans quelle dynamique elle s’inscrit : la dynamique globale de la démocratie, comme nous l’avons déjà évoqué, s’inscrit dans un mouvement d’autonomisation du monde humain, au-delà des différentes définitions qu’on peut donner de la modernité (le capitalisme avec le marxisme, l’égalité des conditions avec Tocqueville, les sciences et les techniques avec Heidegger...). La sortie progressive de la structuration religieuse du monde humain en est son fil conducteur. Sortie de la religion signifie sortie d’une manière religieuse d’être que l’on peut ramasser dans la notion d’hétéronomie – la loi de l’autre – à savoir un principe de composition de la société humaine, sous l’ensemble de ses aspects, qui repose sur une loi extérieure d’origine transcendante qui la domine. Ce processus va s’étaler sur cinq siècles et obéit au contraire au « principe de légitimité autonome ». Cette « révolution moderne » touche tous les aspects de la vie en société et se poursuit, elle n’est pas seulement derrière nous, et vient même de connaître une relance spectaculaire depuis les années 70. Cette « révolution silencieuse » exprime la deuxième grande crise de la démocratie, la première, qui a débouché sur les deux grands totalitarismes,  ayant eu lieu au début du siècle en Europe avec la crise du parlementarisme et les contestations radicales, dont la perspective de révolution sociale. Ce n’est pas le totalitarisme que nous avons à craindre cette fois, mais la déliaison ou la dissociation, la désarticulation plus ou moins chaotique des collectifs. Grâce aux acquis des Trente Glorieuses, nous avons vécu un moment de stabilisation des démocraties libérales, « miracle politique » dit MG. Mais pour la seconde fois, la démocratie connaît une crise de croissance liée à l’avancée de ce processus d’autonomisation, qui bouleverse l’organisation collective.

Avant d’analyser cette dernière crise de croissance, quelques mots sur les trois aspects principaux de ce fonctionnement autonome d’une société humaine : 1) Le politique s’incarne autour de la mise en oeuvre d’une nouvelle forme politique, différente de celles connues jusque là (La Cité, le Royaume, l’Empire) : l’Etat Nation. 2) En ce qui concerne le droit, la révolution juridique concerne le passage du légal (droit positif) au légitime : le seul principe de légitimité autonome de composition du collectif, contrairement au principe d’hétéronomie qui posait la légitimité de ce qui venait d’en haut, le droit de Dieu, qui s’incarne dans le Roi, ce sont les droits originaires des individus (c’est par le bas, où il n’y a d’abord que des individus, que le collectif peut se construire et se fonder). Ce sont « les Droits de l’Homme ». Auparavant, l’individu n’est rien, le collectif est tout. Avec l’avènement de la Modernité, il n’y a d’abord que des individus, et les collectifs sont ce qu’ils décident d’en faire. L’exemple des mutations qu’a connu la famille pourrait illustrer un tel changement : désormais la famille est ce que les individus décident d’en faire, elle n’a plus la consistance institutionnelle qu’elle avait pu avoir. 3) Troisième composante de l’autonomie l’orientation historique[12] : le changement est désormais un principe et un choix délibéré. La société doit s’inventer collectivement dans le temps, construire sciemment son avenir.  Et non plus obéir au règne du passé et au respect de la tradition.

Ce processus de structuration autonome de la société conduit rapidement à un phénomène déterminant : ce que MG appelle « le renversement libéral » ; c’est un changement de rapport entre le pouvoir et la société : on peut appeler renversement libéral le fait que le pouvoir n’est plus responsable du « corps politique », de l’organisation collective, mais qu’il devient « second », simple effet de la société au lieu d’en être la cause. C’est la société  qui est première en tant que lieu principal de la production de l’avenir. Lieu aussi des libertés privées des individus qui doit être protégées par l’Etat, mais aussi protégées des empiètements de ce même Etat. Le pouvoir dans cette perspective n’est plus que le dérivé de la société civile, destiné à représenter les besoins et les intérêts de cette dernière. D’où le pouvoir représentatif, le pouvoir comme représentation. Il ne faut surtout pas confondre le renversement libéral – qui priorise la société civile et les droits de chacun – avec l’idéologie libérale. L’autonomie, c’est se donner à soi-même sa propre loi (c’est le principe du suffrage universel pour élire les représentants qui font la loi), mais aussi la possibilité de se construire concrètement dans le temps (c’est l’orientation historique). Il y a une version modérée et une version radicale de cette production de l’histoire : elle peut se penser sur le mode du Progrès ou sur le mode de la Révolution. 

Nous avons vu que la démocratie s’organisait autour des trois pôles du politique, du droit et de l’histoire. L’histoire de ce processus d’autonomisation sera l’histoire des tensions entre ces trois pôles : tension entre l’Etat et la communauté politique qu’il représente, entre les libertés individuelles et la cohérence de la collectivité, entre la production de l’histoire et le fait que nous ne savons pas vraiment ce que nous faisons (faire l’histoire ne veut pas dire avoir une conscience historique de ce que nous sommes entrain de faire).Nous pouvons ainsi être dépossédé de ce que nous faisons. Ces tensions ne font qu’exprimer la difficulté démocratique de la synthèse entre ces trois pôles : car en effet le régime mixte des Modernes[13]   va être, lui, un composé associant l’individualisme juridique des fondements en droit, le cadre politique de l’État-nation et le gouvernement de l’histoire. Nous avons connu un tel moment de synthèse réussi pendant les Trente Glorieuses, mais celui-ci n’a pas pu résister à l’approfondissement du mouvement de l’autonomisation qui se poursuit.

Nous sommes entrés depuis près de 50 ans dans une phase d’accentuation très forte de l’orientation vers l’avenir, de la production du futur, dont le paradoxe assez  extraordinaire réside dans le fait que cette radicalisation de l’orientation historique se traduit par l’incapacité où nous sommes de nous représenter l’avenir et d’avoir une quelconque maîtrise sur ce qu’il sera. Certes le processus de dé-traditionnalisation s’est exacerbé, certes toute notre énergie est concentrée sur la production de notre devenir, mais celui-ci ne s’inscrit pas dans un parcours qui donnerait lieu à un passé et donnerait sens à la projection d’un avenir défini. Le résultat global du changement, l’agrégat de tous les changements accumulés, nous échappent...C’est ce que nous appelons la crise de l’avenir. Sentiment d’être pris dans un processus automatique dont le résultat final est extérieur à nous, en dehors de notre prise.

Le politique est passé du statut de superstructure visible et symboliquement explicite commandant par le haut à une infrastructure assez invisible, qui soutient par le bas, notamment le fonctionnement de l’économie (pas d’économie sans infrastructure territoriale, routière, administrative, règlementaire, éducative.. etc).Nous vivons ainsi dans une situation d’éclipse du politique (qui n’a pas cessé pour autant d’exister sous la forme qu’on vient d’évoquer),dans l’illusion de pouvoir sans passer.

Enfin, montée en puissance du droit : approfondissement des droits individuels, et avènement de la démocratie des Droits de l’Homme ou Etat de droit, qui recouvre des aspects tant sociologiques que politiques, en termes de mouvement d’égalisation et d’émancipation des individus (individualisation). En vérité, concrétisation des principes premiers de la démocratie (égalité, liberté).

Nous en arrivons au diagnostic et au problème posé au départ : nous vivons en même temps une avancée certaine de la démocratie (qui peut le nier ? Comment être contre la consécration des droits individuels et des libertés personnelles ?), et une démocratie qui travaille contre elle-même. Pourquoi ? Parce qu’elle est une démocratie privée de l’histoire et du politique, au profit d’une politique des droits de l’homme qui n’a comme perspective que d’améliorer  les droits. Coquille vide sans prise sur les choses. Deux universalismes semblent régner en maîtres sur la globalité de notre monde : l’universalisme des droits individuels (« il n’y a que des individus ») et l’universalisme des marchés financiers qui a lui aussi vocation à faire valoir les mêmes règles partout dans le monde. Nos sociétés sont faites d’individus et de capitaux de nulle part dans le temps et dans l’espace, et ont tendance à occulter leur appartenance, sans lesquelles pourtant elles n’existeraient pas (existence en particulier des Etats nation). D’où la réaction en retour du populisme et de l’obsession identitaire. La « démocratie des droits de l’homme » inspire profondément l’idée que les libertés individuelles sont intrinsèquement contradictoires avec le pouvoir dans son principe le plus général, alors que celui-ci est un instrument indispensable à l’exercice effectif de la démocratie. « Accomplir la liberté en se délivrant du pouvoir »,tel serait aujourd’hui la philosophie implicite à la pensée néolibérale. «  L’esprit de liberté aujourd’hui vise une liberté privée, dans un sens très profond, qui veut s’accomplir en se retirant de l’histoire se faisant et en s’abstrayant, autant que faire se peut, d’un cadre d’exercice politique, lequel le rattrape fatalement. Car on ne se débarrasse à volonté ni de l’histoire ni du politique ». Il n’y a pas si longtemps, n’étions-nous pas dans l’illusion inverse que le pouvoir pouvait tout, pour le meilleur et pour le pire ? Aujourd’hui, l’idéologie néolibérale, parfaitement ajustée à l’état des choses présent, nous incline à penser que les sociétés peuvent fonctionner toutes seules, avec le moins de politique possible, tout au plus une vague « gouvernance » (ce nouveau concept en dit long...), grâce à un fonctionnement autorégulé. Ironie de l’histoire, la prophétie marxienne du dépérissement du politique se réalise, mais c’est le capitalisme qui s’en charge...  Heureusement que nous avons encore des Etats, même affaiblis, qui nous protègent, car cette liberté si chère irait sinon de pair avec les contraintes de plus en plus redoutables des luttes effrénées qui se livrent au nom du marché.

Ce développement peut paraître au premier regard superflu par rapport à la question de la liberté dans nos sociétés contemporaines. Pourtant lui seul peut en délivrer le secret : cette démocratie des droits ronge de l’intérieur le principe de l’autogouvernement collectif au profit d’une société politique de marché à base de coexistence des droits individuels. Elle conduit à une dissolution du pouvoir exercé en commun dans les libertés de chacun. A une liberté sans pouvoir.

Cette « révolution silencieuse » conduit à la formulation nouvelle de la promesse démocratique déjà nommée : elle est désormais promesse complète de la jouissance de ses droits personnels mais sous le signe d’une indépendance individuelle déconnectée de l’obligation collective, dans le cadre d’une démocratie du privé. Démocratie du privé dont la promesse est celle de faire valoir ses droits et de poursuivre ses intérêts aussi complètement que possible dans le cadre d’une organisation collective (sur laquelle on ne peut rien) qui relève d’un automatisme bienfaisant puisqu’il neutralise la pression collective sur les individus, et permet le déploiement maxima des indépendances personnelles et des libertés de chacun. L’injonction subliminale serait « Tire ton épingle du jeu et ne te préoccupe pas du reste. Cà fonctionne bien  tout seul »[14]. Voilà quel serait la formule véritable de l’autonomie...

La promesse d’une démocratie des libertés privées, où l’autonomie est conçue comme la maîtrise des univers personnels indépendamment de l’autogouvernement collectif. Ce mécanisme de la démocratie est renforcé, dans une boucle de rétroaction positive, par le fait que n’ayant rien à attendre de la vie collective, je fais de ma vie individuelle un rempart, et n’attends de salut que de moi-même, alimentant ainsi le mécanisme originel. Mais peut-on être maître de son destin personnel sans prise aucune sur le destin collectif ? Peut-il exister une souveraineté individuelle déconnectée de toute souveraineté collective ? Marcel Gauchet parle à ce sujet d’un songe somnanbulique ou hypnotique dont nous pressentirions l’irréalité et le danger, sans pouvoir nous réveiller tout à fait...  En vérité, la logique exclusive de l’approfondissement des droits personnels conduit à l’incapacitation politique. C’est pourtant sous se règne du primat de l’individu, de ses droits et de ses intérêts –les deux versions existent mais elles sont complémentaires, nonobstant les apparences, version libertaire et version de l’efficacité économique – que prospère le néolibéralisme : il s’agit de préserver la coexistence d’individus libres de leurs actes et de leurs liens contractuels sans interférence d’un pouvoir de commandement extérieur et supérieur. Le politique est l’ennemi : au titre d’une contrainte s’appuyant d’en haut exercée par une volonté à l’ensemble collectif ; mais aussi au titre d’une limite à l’universalisme et à l’extension de tels principes et de telles règles. En cela même les frontières peuvent être vécues comme un principe de limitation négatif... Le projet néolibéral est un projet d’élision du politique au profit d’un réseau ouvert d’individualités juridiques et d’intérêts économiques régie par une gouvernance de marché. L’Europe est à ce titre assez paradigmatique : son grand dessein est d’instituer des coordinations horizontales en lieu et place du lien politique dans ce qu’il comporte de verticalité englobant et contraignant ; il n’impose aucune idée d’ensemble ; aucune n’est possible et utile.  A chaque spécialiste son bout d’expertise pragmatique et il en émergera ce qui est indispensable à la bonne marche de l’ensemble. A l’arrivée, cette expérience, même limitée dans les faits, d’un monde qui serait construit sur une liberté comprise comme renoncement à se diriger

Mais la liberté personnelle est aussi le moteur de l’histoire !

Tout le développement qui précède tend à laisser penser que l’approfondissement de la liberté privée aux dépens de la liberté politique serait en quelque sorte responsable de ce découplage entre l’individuel et le collectif, et de cette impuissance démocratique qui ferait de la démocratie un « théâtre d’ombres »... Mais il ne s’agit que du versant négatif de cette individualisation extrême, qui ne doit surtout pas faire oublier son versant positif : car fondamentalement, cette liberté personnelle est aussi l’expression à part entière de la « puissance démocratique » comme puissance de création de son propre monde, qui se manifeste dans l’économie mais pas seulement : dans la culture, les moeurs, les formes de vie qui ne cessent de se redéfinir à travers les libres interactions entre les personnes. La démocratie du privé est aussi celle d’une société où se déploie l’inventivité des individus et des groupes[15]. Benjamin Constant avait déjà pressenti cette dimension éminemment productive des libertés privées... C’est la raison pour laquelle il n’y aura pas d’abolition de la propriété privée et de la liberté d’entreprise : elles sont les conditions pratiques de cette invention de l’avenir. Il faut rappeler ici ce que nous répète MG : la puissance démocratique ne se résume pas dans la participation civique à la désignation des gouvernants et à l’élaboration des lois. Elle consiste pour une part essentielle dans cette capacité de création attachée à la liberté des acteurs, qui commence par l’invention par chacun de sa propre vie. Il ne peut donc être question de supprimer cette dimension tacitement politique de l’existence privée ; il y a  plus de politique dans bien des existences privées que dans le bavardage médiatique... Mais elle relance la nécessité de la politique, car elle prend tout son sens qu’en fonction d’un second temps d’appropriation collective de cette invention collective. Elle exige –cette libre inventivité - d’être gouvernée en aval. Mais nous anticipons déjà sur de possibles éléments de réponse à cette crise de la démocratie dont nous venons de dégager quelques ressorts. Nous pouvons conclure provisoirement en disant que la tâche qui nous incombe désormais serait de ne pas se contenter d’une démocratie du privé qui prétend se suffire à elle-même et occulte le second temps du gouvernement de soi, et donc reprendre un fonctionnement à deux pôles qui donne tout son sens à la notion de démocratie libérale.

Comment faire usage de notre liberté aujourd’hui ?

Sans doute n’avons-nous jamais été aussi libres que nous le sommes dans nos sociétés démocratiques contemporaines ; c’est pour cela que nous sommes historiquement et politiquement (à l’échelle des prochaines décennies) à la croisée des chemins : nous sommes en effet confrontés à une contradiction de taille : entre l’automaticité d’un système aveugle qui échappe à tous et une autonomie véritable qui implique par définition que nous puissions assumer en conscience nos conditions d’existence (à savoir le contraire de l’automatisme). Comment ferons-nous usage –ou non – de cette liberté ? Quelles réponses –ou non – au problème de l’impuissance démocratique ?

Nous voudrions ici nous arrêter sur deux types de réponse : la première, celle de Hannah Arendt, peut être interprétée comme un retour à l’esprit de la liberté politique des anciens, et correspond à la philosophie de certains courants de la gauche radicale contemporaine ; la seconde, portée par Marcel Gauchet, s’inscrit davantage dans une recherche d’équilibre et d’articulation nouvelle entre libertés individuelles et pouvoir politique susceptible de dépasser les unilatéralismes passés.

Avec Hannah Arendt, un retour à la liberté politique des anciens ? Le radicalisme de Arendt : il y a trop peu de démocratie.  

Pour H.A, comme nous l’avons déjà montré, le pouvoir véritable est nécessairement lié à l’action politique des acteurs sur la scène publique. Et la véritable liberté humaine ne peut se réaliser que dans l’action. La pluralité humaine –chaque homme dans son unicité et sa liberté – ne peut se transformer en communauté qu’à travers l’action collective qui les oppose et les relie dans la sphère publique, cet espace de « l’être avec les autres » partagé entre égaux. Comme avec les grecs, l’excellence humaine ne peut se réaliser que dans la « polis ». Ce n’est que dans la politique que l’aventure humaine devient davantage authentique, jugement en totale opposition avec la vulgate libérale et son apologie acritique du privé. Par l’acte et le verbe, nous sommes avec les autres (ou contre eux), et nous transformons la pluralité en communauté. Il n’y a pas de liberté véritable sans effectuation de sa liberté privée (« intérieure ») dans le monde commun, c’est-à-dire sans action politique. L’action est ce qui distingue l’homme de l’animal ; elle consiste à initier du neuf dans le monde. Elle est comme une seconde naissance (possibilité infinie de recommencements). D’où l’importance du concept de natalité dans sa philosophie : « Le miracle qui sauve le monde, les affaires humaines de la ruine normale, « naturelle », c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir »…Cette natalité, capacité à recommencer, à créer quelque chose de nouveau dans le monde, est indissociable de la pluralité, car on agit toujours avec (ou contre) d’autres. Mais HA reconnaît par là-même qu’une forme de fragilité ontologique lui est essentielle, qui est la rançon de cette possibilité toujours ouverte de nouveauté et de changement : la communauté des acteurs n’existe que si nous poursuivons l’action, aussi éphémère et fragile que l’acteur lui-même. C’est à la fois la faiblesse et la force de la démocratie, dont les configurations sont selon H.A nécessairement labiles et mouvantes... Mais cette fragilité est aussi la condition pour que quelque chose de nouveau dans le monde, même improbable, puisse émerger de « la gangue mondaine » régie par des lois de causalité figées. Une telle conception de la liberté politique conduit naturellement H.A à critiquer fortement ce qu’elle appelle « la partitocratie » et la professionnalisation des partis[16]. Leur pêché majeur serait d’ôter l’action aux citoyens singuliers. Elle dénonce leur gigantisme, leur caractère bureaucratique, leur fonctionnement autoréférentiel en dépit des éléments de réalité qui pourraient venir les impacter. Elle pense également qu’ils sont entre eux dans un processus de rivalité mimétique qui finit par les rendre semblables. Lorsqu’ils ne dominent plus, alors H.A redoute le « populisme thaumaturgique[17] » qui risque de s’affirmer à leur place. Cette critique est parfaitement cohérente avec sa vision de la politique, pour laquelle la communication horizontale et interactive entre acteurs dans la sphère publique est fondamentale. C’est également la raison pour laquelle sa critique ne pouvait que se prolonger en direction du pouvoir médiatique qui confisquerait cette parole partagée entre citoyens. Le système médiatique est pour elle le degré zéro de la symétrie communicationnelle. « On se laisse parler par la non-parole du petit écran »[18]. Cette communication médiatique passe par l’assimilation d’un code qui « rend conforme et chloroforme », faisant ainsi abdiquer la critique. Pour Arendt, il faut lutter contre cette anesthésie et cette forme de communication  - renforcée aujourd’hui à travers la communication audio-visuelle – qui accélère la destruction de la politique. A travers la politique comme métier, et le monopole de la communication à sens unique, les citoyens disparaissent. Car ils sont privés d’une espace public désormais privatisé par les propriétaires de la politique, et la démocratie devient « virtuelle ». Les sondages peuvent remplacer le vote… Ces derniers offrent en miroir des photographies figées de l’opinion, mais sont en quelque sorte « vidés » de l’argumentation réciproque et symétrique par laquelle chaque individu élabore activement son propre vote. Il ne faut pas s’étonner si H.A développe alors une conception politique qui valorise le « conseillisme » de Rosa Luxembourg ou l’irruption de ces mêmes conseils pendant la révolution hongroise de 1956. Ils incarnent pour elle le véritable pouvoir, c’est-à-dire ce qui réunit les hommes sur un plan horizontal, à travers ces espaces publics transversaux qui font « évènement », résultat d’une action libre et commune. En même temps, peut-être que nous avons là  l’aveu d’une limite à ce radicalisme de la critique : les expériences de conseillisme n’ont guère été autre chose que des feux de paille… Il est très difficile – et sans doute dangereux – de penser la démocratie sans l’existence de partis forts, capable de proposer des choix politiques structurant la vie sociale et démocratique de nos sociétés. En revanche, une telle critique nous oriente vers la nécessité d’activer et d’inventer des modalités de communication directe pour que la politique rejoigne la sphère des libertés symétriques entre citoyens. La défense de la démocratie exige selon elle l’engagement systématique en faveur d’institutions qui garantissent l’hérésie, maintiennent les possibilités de dissensions et de critiques collectives mais aussi surtout individuelles. D’où sa défense de la liberté de la presse, des syndicats, associations...etc. Dans le droit fil de cette orientation, nous ne pouvons pas ne pas penser aujourd’hui à ce que Marcel Gauchet appelle la gauche radicale, qu’il distingue strictement de l’extrême gauche traditionnelle (marxiste-léniniste), et qui se désintéresse ouvertement de la question du pouvoir politique dans sa forme classique. Animée par une sensibilité ultra-démocratique, cette gauche est moins un groupement cohérent qu’une nébuleuse de causes spécifiques, qui priorisent les formes de démocratie directe ou d’autogestion, organisées sur la base des droits des individus. Le pouvoir constitue l’ennemi principal, et il s’agit de libérer les existences individuelles de tous les carcans qui pèsent encore sur elles. Les thèmes les plus prégnants sont ceux que par exemple un film comme « Demain » explore : monnaie locale, économie solidaire, économie numérique et collaborative, agriculture bio, scop, éducation nouvelle...etc. Revisionnez attentivement ce film assez passionnant par ailleurs : il est remarquable de constater qu’à aucun moment ne sont abordées les questions relatives au type de société et au pouvoir politique ! Nous touchons là à la faiblesse congénitale d’une telle approche : l’incapacité à aborder ces questions du point de vue de la totalité sociale, puisque le salut ne peut venir que de l’addition d’initiatives individuelles coordonnées... Encore une fois, l’idéologie néolibérale précédemment décrite prévaut ici.  Malgré son anticapitalisme de principe, il y aurait une grande porosité entre cette gauche et les autres partis officiels qui ne voient rien qui s’oppose sur le fond à de telles revendications, et qui voit même avantage à la mise en oeuvre de certaines, à savoir l’apport d’une touche de sympathique modernité... Dans la même veine de cette sensibilité qui dénonce l’absence de « vraie » démocratie, et qui s’inscrit de façon volontaire ou nom dans le mouvement de radicalisation des droits individuels, nous pouvons également cité toutes les critiques radicales du « trop peu » de démocratie, tel que par exemple la réflexion de  Jacques Rancière[19], pour qui la démocratie est chevillée à l’idée de pouvoir pour tous : le vote représentatif et majoritaire n’est pas le symbole de la démocratie, contrairement au tirage au sort. Là encore, il renoue avec la tradition politique grecque : l’agora, la désignation des magistrats au hasard, la rotation des tâches...etc. sont autant de marqueurs de la démocratie véritable. L’essence du pouvoir démocratique est de pouvoir  être occupé par n’importe qui. Il est très significatif que la démocratie doive être un « scandale », et ne pouvoir jamais se traduire en offre électorale ou en institutions de l’Etat. Car si l’Etat est un Etat de droit, son gouvernement est de nature oligarchique et accapare le pouvoir, la représentation étant son moyen d’autolégitimation aux yeux du peuple. Un mouvement comme « Nuit Debout » peut être considérée comme l’émanation de cette nouvelle gauche radicale, en voie de constitution.

Une autre voie ? Réarticuler libertés personnelles et liberté politique, liberté et pouvoir

1) Tout d’abord, une chose est sûre : le « fait libéral » (à ne pas confondre avec l’idéologie libérale ou néolibérale) n’est remis en cause par personne, y compris par ceux qui se situent dans une perspective de rupture par rapport au capitalisme, ce qui ferait se retourner dans leurs tombes les fondateurs du marxisme. De ce point de vue, la démocratie a définitivement gagnée la partie et se trouve sans adversaires : la dissociation de la société civile et de l’Etat, la protection des libertés des acteurs individuels en tant que puissance de frappe incomparable  d’inventivité et de création de richesses (et pas seulement économiques), c’est-à-dire responsable de l’autoproduction du monde humain, autant de caractéristiques du renversement libéral que personne aujourd’hui ne songe à mettre en cause(excepté quelques dinosaures hors histoire). Mais comment parvenir à un équilibre entre les deux dimensions substantielles de la démocratie – l’autonomie de la société en vue de la production de l’avenir (dimension historique), et l’autogouvernement ou le gouvernement de soi par soi (dimension proprement politique de la démocratie) ? Equilibre et articulation d’autant plus difficile que l’extériorisation de l’économie dans le cadre de la mondialisation apparaît comme un obstacle insurmontable au projet de souveraineté politique. La question posée peut se formuler alors de la façon suivante : comment renforcer l’Etat Nation pour qu’il puisse mieux contrôler l’impact de cette économie, sans pour autant être dans l’illusion de prétendre être aux leviers de commande de cette économie (la gestion publique de l’économie étant contradictoire avec le « renversement libéral ») ? Cela conduit, entre autres choses, à dédiaboliser le capitalisme : il n’y a pas d’économie au sens moderne qui ne soit pas capitaliste. Il est illusoire de vouloir son abolition, et avec lui l’abolition de l’Etat, des classes sociales, du salariat, de la division sociale du travail[20]...

2) Cette dissociation de la société civile et de l’Etat donne raison à Benjamin Constant quant à la liberté des Modernes... Dans la société moderne, les citoyens préfèrent s’occuper de leur jouissance privée plutôt que de prendre directement en charge les affaires du pays. Mais selon MG il y a une autre raison qui explique la supériorité du système représentatif : à travers lui, il n’y a pas que l’acte électoral. Le choix de candidats est toujours l’occasion   de programmes, de confrontations de points de vue, permettant de faire le point régulièrement sur l’état de la société. Il s’agit d’un véritable moment réflexif de délibération, nécessaire au milieu du flux des évènements, que ne permettraient pas les discussions permanentes de la démocratie directe. Et MG ajoute ce complément décisif : « D’une certaine façon le processus représentatif ne s’arrête jamais : il ne consiste pas seulement à désigner ceux qui seront au pouvoir car il débouche sur la formation d’une majorité et d’une opposition : elle figure la division  des opinions dans le peuple et des contradictions qui le traversent (c’est la dimension constitutive du régime représentatif). La position de la majorité est relative, tenue en permanence d’établir la raison d’être de sa politique. Contrairement à une vision idéale de l’unanimité de la « volonté générale », on ne peut croire en une sorte d’ « unité mythique » du peuple. Si l’intérêt commun est ultimement la référence dernière, la réalité est la division ; le pouvoir ne peut s’exprimer au nom du tout qu’en procédant à des compromis avec l’opposition »[21]

3) Réarticuler de façon équilibrée les trois dimensions constitutives de la démocratie : le droit, le politique et l’histoire

L’enjeu concernant la liberté est simple : comment exercer la liberté qui nous est donnée par la nouvelle structuration autonome pleinement déployée dans laquelle nous nous trouvons, pour reprendre un cours de l’histoire un moment suspendu ? En sachant que « le sens de l’histoire », au sens d’une direction et d’un but uniques, est définitivement révolu. En évitant  à la fois l’illusion du présentisme (les trois volets du dispositif présentiste dans notre monde  selon MG sont la patrimonialisation du passé, la médiation du présent, et l’économicisation de l’avenir), qui nous propose une société sans avenir (toujours plus de la même chose...), et celle d’une histoire déterministe dont nous serions de simples agents. Nous sommes pour la première fois de notre histoire conduits à nous produire nous-mêmes, et donc le changement est possible (mais non nécessaire). Mais pour sortir du somnambulisme dans lequel nous nous trouvons – piégés que nous sommes dans la méconnaissance des véritables ressorts et limites du monde dans lequel nous vivons – un effort réflexif sera nécessaire pour que nous soyons capables de 1)  récupérer le politique et le rôle de l’Etat Nation, 2) articuler les indépendances individuelles avec le support des appartenances collectives, 3) se réapproprier la dimension de l’avenir    

 

4) « L’autonomie véritable sera réflexive ou ne sera pas » (Marcel Gauchet)

 

Pour répondre à la question précédente, le rôle de la raison aujourd’hui est de critiquer les productions modernes de cette même raison depuis que celle-ci s’est projetée dans l’histoire de la Modernité (et a donc produit ce que l’on sait, notre monde ...).C’est la fonction de la philosophie : « Nous avons besoin d’une critique du droit, de la politique, de l’artificialisme technique ou du calcul économique »,en tant que ceux-ci sont les résultats de la concrétisation dans l’histoire de l’universel abstrait des droits de l’homme et de toutes ses conséquences, concrétisation qui passe inévitablement par les supports particuliers d’une singularité concrète (les conditions historiques particulières dans lesquelles ce processus s’est accompli). L’entreprise théorique consiste à s’interroger sur les conditions d’une articulation fonctionnelle entre l’universalité abstraite et la singularité concrète, et aux conditions d’une coexistence de l’être soi et de l’être ensemble

En conclusion :

 la liberté des Modernes, certes entièrement déployée aujourd’hui, déploiement qui est le produit de la prévalence contemporaine des droits, devra se réarticuler au politique et à l’histoire si elle ne souhaite pas être intimement associée, comme l’autre face de Janus, à l’impuissance ou l’impouvoir au plan collectif. Mais nous savons que cette nouvelle articulation  ne pourra se faire sur le mode rousseauiste : il n’y a pas d’unité du souverain à travers la volonté générale, pour la bonne et simple raison que  les clivages sociaux ou la division des opinions sont irréductibles, ce qui, on vient de le voir, justifie le système représentatif.  Ils sont irréductibles parce que le pluralisme démocratique non seulement correspond aux valeurs de tolérance et de liberté de la démocratie, mais plus fondamentalement encore parce qu’il s’ancre dans la pluralité des composantes structurelles de l’univers autonome, selon les trois options fondamentales suivantes : le désir d’ordre, le besoin de liberté, le souci de la transformation des conditions de l’existence collective. Par conséquent « Il y a une vérité du conservatisme. Une vérité du libéralisme. Une vérité du socialisme ; mais sans qu’une synthèse supérieure soit possible »[22]. Voilà une découverte très troublante (si elle est réelle !) qui nous conduit à penser la politique sur le mode du compromis et de la médiation pour articuler ces termes divisés. D’où l’importance que nous devons accorder à la délibération... Car si nous devons toujours viser un intérêt commun idéal pour le peuple, nous savons maintenant que le peuple n’est pas cette entité ou cette unité conçues par JJ Rousseau, mais qu’il est traversé par des partages et des oppositions internes. Les marxistes l’avaient déjà montré avec la lutte des classes, mais les clivages sociaux sont encore plus profonds que cela, car ils correspondent  aux trois dimensions constitutives de la démocratie.  La tâche prioritaire de la philosophie politique selon Marcel Gauchet sera alors la constitution du nouveau sujet politique moderne. La théorie rousseauiste du Contrat social est à la fois emblématique de la façon dont nous avons pensé jusqu’à présent ce sujet politique, et l’exemple aussi de ce qu’il ne peut pas être : selon MG, cette figure du sujet politique, même si elle permet d’inverser la figure de l’asservissement religieux, « se coule à l’intérieur de la forme ancienne de l’Un religieux », et reste donc tributaire de la structure hétéronome. Cette union des hommes libres entre eux dans une volonté générale, qui les unit avec le pouvoir sous la forme du souverain, ne correspond plus à la réalité de la démocratie telle que ses divers apprentissages dans l’histoire nous l’a appris. Il faut nécessairement prendre en compte la dissociation de la société et du pouvoir, la contradiction des intérêts, l’opposition des opinions, la nécessité de la médiation et du détour que représente le pouvoir[23]. Nous savons que la recherche de l’unité perdue (soit dans un retour à un passé mythifié, soit dans la projection d’un avenir rêvé)  est vaine et dangereuse. Il s’agit donc de s’atteler à la tâche de redéfinir un sujet politique qui peut raccorder l’individuel et le collectif en écartant à la fois l’incorporation holiste et la disjonction contemporaine dans laquelle le sujet ne compte pour rien du point de vue du fonctionnement collectif...

Hannah Arendt et sa conception du pouvoir : « À la différence de la force, qui est le don et la propriété de chaque homme pris isolément […], le pouvoir ne peut voir le jour que si des hommes se réunissent en vue de l’action, et il disparaît quand, pour une raison ou pour une autre, ils se dispersent et s’abandonnent les uns les autres. Se lier et promettre, s’associer et signer un contrat : tels sont donc les moyens qui préviennent la disparition du pouvoir […]. Il y a dans la faculté humaine de faire des promesses et de les respecter un élément de la capacité de l’homme à bâtir un monde. De même que les promesses et les accords sont tournés vers l’avenir et fournissent quelque stabilité dans l’océan de l’incertitude future où l’imprévisible peut surgir de partout, de même la capacité de construire un monde concerne bien plus que nous-mêmes et que notre temps sur la terre, notre “successeur” et les “générations futures” » (CHM p. 257-258).

« l’espace politique » naît directement de la communauté d’action, de ce qu’Aristote appelle magnifiquement « la mise en commun des paroles et des actes »..... C’est cet « espace d’apparition » qui constitue la réalité que nous désignons aujourd’hui par l’idée d’espace public..... ; il précède par conséquent toute constitution du domaine public et des formes de gouvernement, c’est-à-dire les diverses formes sous lesquelles le domaine public peut s’organiser. Il a ceci de particulier qu’à la différence des espaces qui sont l’œuvre de nos mains, il ne survit pas à l’actualité du mouvement qui l’a vu naître.... « Le pouvoir qui n’est pas actualisé disparaît ».

 

                                                                                            Daniel Mercier, le 23/01/2017



 

[1] Nous avons eu l’occasion de le faire à plusieurs reprises, notamment avec la venue de Pascal Séverac qui est venu il y a déjà cinq ans animer une conférence sur « Comment être libre si l’on est déterminé ? »      

 [2]Marcel Gauchet, article avec Eric Fassin, in Philomag , « Ce qui nous sépare », février 2017

[3] Ces rapprochements sont fréquents pendant la période révolutionnaire en France

[4] Marcel Gauchet, séance 9 du séminaire sur « La radicalisation de la Modernité et la crise de la démocratie »

[5] « Nul n'a le droit d'arracher le citoyen à sa patrie, le propriétaire à ses biens, le négociant à son commerce, l'époux à son épouse, le père à ses enfants, l'écrivain à ses méditations studieuses, le vieillard à ses habitudes. Tout exil politique est un attentat politique. Tout exil prononcé par une assemblée pour de prétendus motifs de salut public, est un crime de cette assemblée contre le salut public qui n'est jamais que dans le respect des lois, dans l'observance des formes, et dans le maintien des garanties. »

[6] L’abbé Mably, dont il combat les thèses, aurait été admiratif des sociétés traditionnelles où tous les aspects de la vie privée étaient socialement réglées par la loi (ex de l’Egypte). Nous retrouvons là le principe même des sociétés holistes…

[7] Il faudra attendre encore huit décennies pour que la loi sur la laïcité soit votée.

[8] Lire texte de Hannah Arendt  publié en 1953 : « Idéologie et Terreur ». La liberté privée, à la différence de ce qui se passe dans les dictatures traditionnelles, n’est pas moins annihilée par le totalitarisme que la liberté publique.

[9] A noter à ce sujet le dernier tome à paraître de sa grande généalogie de la Modernité occidentale, « L’avènement de la démocratie », qui s’intitule « Le nouveau monde », et porte comme son nom l’indique sur notre monde contemporain.

[10] Nous nous appuyons en particulier sur un article de Marcel Gauchet paru dans « La revue lacanienne » le 2/2008

[11] Et à un partage entre politique de gouvernement qui accompagne passivement le processus, ou dénonciation radicale qui n’a aucune prise sur la réalité

[12] Concept spécifique à Marcel Gauchet, à ne pas confondre avec l’Histoire des historiens

[13] Expression empruntée aux anciens ,à Aristote en particulier, quand il parle de cette forme idéale de gouvernement qui conjuguerait  les trois formes pures que sont la monarchie, l’aristocratie et ladémocratie. 

[14] La pensée de Jacques Attali serait de ce point de vue emblématique : c’est la « substantifique moelle » de son livre récent : »Prenez le pouvoir sur votre vie ! »

[15] Quelle planification aurait pu prévoir et organiser l’invention de l’ordinateur, la mise au point des moteurs de recherche, la mise en œuvre des réseaux sociaux...etc. ?

[16] Lire à ce sujet le très bon livre de Paolo Florès d’Arcais, « La politique, l’existence et la liberté », livre consacré à la philosophie politique de Hannah Arendt. 

[17] « Le terme thaumaturgie désigne, dans le domaine religieux, le fait de faire un miracle, notamment un miracle de guérison. Les saints sont thaumaturges, ainsi que, traditionnellement, les rois de France, qui pouvaient guérir des écrouelles le jour de leur sacre », Wikipedia.

[18] Paolo Florès d’Arcais, dans livre cité

[19] Philo Mag février 2011 : « Nos gouvernements sont oligarchiques », et « La Haine de la démocratie », paru en 2005

[20] Lire à ce sujet le « Manifeste du Parti Communiste » de Karl Marx

[21] Dernière séance conclusive du séminaire sur « Radicalisation de la Modernité et crise de la démocratie » qui s’est tenu à l’EHESS en 2014/2015

[22] Idem

[23] Se reporter à un précédent texte : « Doit-on avoir peur du pouvoir ? »