Qu’est-ce donc que le temps ? Novembre 2010

La présentation du sujet

« Qu’est-ce donc que le temps ?

 

Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (saint Augustin, Les Confessions).Y a—il en effet notion à la fois plus familière et plus énigmatique que le temps ? A la fois Chronos, le temps objectif et uniforme que nous savons chronométrer, celui des horloges, et Tempus, le temps qui « fuse » en nous dès que nous entrons dans l’existence, le temps psychologique de la conscience vécue, non uniforme et subjectif. Mais derrière cette distinction, si nous avançons dans la réflexion, nous sommes confrontés à de multiples conceptions du temps, que ce soit au sein des théories particulières du temps des sciences physiques pourtant désireuses d’un temps unique, le même pour tous, mais aussi de la philosophie : le concept de temps n’est-il pas spécifique à chacune d’entre elles ? L’ouvrage sans doute le plus célèbre sur le temps, Les Confessions de saint Augustin, montre comment son existence-même est un paradoxe : le présent apparaît comme constitué du passé, du présent et de l’avenir. Mais où sont le passé et l’avenir ? Le passé existe-t-il vraiment puisqu’il n’est plus (c’est un présent passé) ? Et l’avenir, qui n’est pas encore ? Seul le présent existe donc… Mais comment le présent peut-il « être », puisqu’il n’est que la limite infinitésimale entre le passé et l’avenir ? L’avenir immédiat est déjà devenu un évènement passé avant même que j’ai pu le considérer… Comment alors ce présent peut-il durer ? Comment cette conscience du « temps qui passe » est possible ?

Nous ne résoudrons certes pas samedi soir les nombreuses énigmes du temps, mais peut-être suffit-il de mieux comprendre les grandes questions qu’il nous pose, et de réfléchir aussi aux différentes façons de s’accommoder avec lui….

 

Daniel Mercier, le 07/11/2010

L'écrit philosophique

LE TEMPS ET L’HORLOGE

 

Quelques lectures qui ont vivement inspiré ce texte :

 

  • Le temps,  textes choisis et présentés par Alban Gonord, Flammarion, 2001 (très bon choix de textes philosophiques sur le temps et ses différentes questions)
  • Le temps, Etienne Klein, Flammarion, 95
  • Les tactiques de Cronos, Etienne Klein, Flammarion, 2003
  • Les Confessions, livre XI, Saint Augustin, Flammarion
  • Physique, Aristote, IV
  • Les étincelles du hasard, I, Seuil, Henri Atlan, 99
  • Chemins qui mènent ailleurs, Stock, Henri Atlan et Roger-Pol Droit, 2005
  • Essai sur les données immédiates de la conscience, Henri Bergson, PUF
  • l’Ordre du temps, Krzysztof Pomian ; article Philo Magazine nov. 2010
  • Anthropologie du Projet, Jean-Pierre Boutinet,
  • Temps et Récit, Paul Ricoeur, 83, Points-Seuil
  • Phénoménologie de la perception, Merleau Ponty, RNF, 45
  • Leçons phénoménologiques sur la conscience intime du temps, Edmund Husserl, PUF, 64
  • « La philosophie comme manière de vivre », Pierre Hadot, Livre de Poche, 2001
  • Aimer désespérément, chapitre « le temps et l’amour », Albin Michel, 2010
  • Les transformations intérieures, chapitre VIII « Faut-il inventer le temps ? », François Jullien, 2008 

 

 

 

La question du temps ne peut pas ne pas apparaître ; on ne peut pas ne pas y penser, à cause de sa proximité avec notre existence : de quelque façon que nous en appelions à nous-mêmes, nous rencontrons le temps ; le temps passe, et nous ne cessons de vivre ce temps qui passe. Comme le dit Merleau Ponty, c’est un peu comme le battement de notre cœur : qu’on y pense ou non, le cœur ne cesse pas de battre. Le temps passe, et la pensée est nécessairement amenée à penser ce passage. Le temps est familier parce qu’il est partout, mais il est très difficile à exprimer et à formuler clairement. C’est ce que nous dit saint Augustin dans un passage célèbre des Confessions : « Qu’est-ce en effet que le temps ? Qui serait capable de l’exprimer facilement et brièvement ? Qui peut le concevoir même en pensée assez nettement pour exprimer par des mots l’idée qu’il s’en fait ? Est-il cependant notion plus familière et plus connue dont nous usons en parlant ? Quand nous en parlons, nous comprenons sans doute ce que nous en disons ; nous comprenons aussi si nous entendons un autre en parler. Qu’est-ce donc que le temps ? Si personne ne me le demande, je le sais ; mais si on me le demande et que je veuille l’expliquer, je ne le sais plus » (livre XI, chap 14). Cette notion, comme toutes les notions premières ou primitives, sont indispensables pour la définition des autres notions, mais sont elles-mêmes très difficiles à définir (cf. Pascal).

Chronos et Tempus

Cette formulation « le temps et l’horloge » présuppose la distinction de deus sens du temps : Chronos et Tempus. D’un côté, un temps « objectif », qui ne dépendrait pas de nous, uniforme, que nous savons chronométrer, c’est celui qu’affichent nos montres. Pour être précis, E. Klein rappelle que « Depuis le 13 octobre 1967, son étalon (du temps), la seconde, est scrupuleusement défini comme la durée de 9 192 631 770 périodes de l’onde électromagnétique émise ou absorbée par un atome de césium 133 lorsqu’il passe d’un certain niveau d’énergie à un autre. » (une telle « rigueur scientifique » devrait nous protéger de tout « vertige » sur la question du temps…nous constaterons qu’il n’en est rien !). Le temps psychologique au contraire ne peut être « mesuré » qu’à l’intérieur de soi ; il n’est pas uniforme, a des rythmes et des variations, se traîne ou s’accélère (ce n’est pas la même chose d’attendre devant un feu rouge lorsqu’on est pressé et de passer une minute avec la personne qu’on aime ; ou encore comment comparer un an de vie pour un enfant de deux ans qui représente la moitié de sa vie, et un an de vie pour un homme de 80 ans, qui représente quarante fois moins ?). L’un possède une épaisseur psycho-affective, l’autre a la sécheresse des mathématiques. C’est d’ailleurs avec la mathématisation du temps (Galilée, loi de la chute des corps) que les horloges vont pouvoir progressivement prendre la place qu’on leur connaît. Au XVII siècle, les divers types d’horloges (qui n’étaient pas électroniques à l’époque !) donnaient déjà des mesures concordantes de temps, et donc allaient permettre la synchronisation de toutes les horloges de l’univers. Mais comme nous l’annoncions, l’expérience du temps est d’abord psychique avant de concerner le temps objectif ; car de toute façon, la conscience de celui-ci ne peut se faire sans la conscience de celui-là ; nous allons donc nous intéresser tout d’abord à l’expérience subjective que nous faisons du temps.

 

« Le sujet comme temps et le temps comme sujet » (Merleau Ponty, Phénoménologie de la perception)

 

Le temps est donc quelque chose en nous, de nous, qui passe, malgré notre volonté. Suivant l’expression de Merleau-Ponty, quelque chose « fuse » en nous dès que nous existons ; d’une certaine façon, nous assistons à la traversée du temps en nous de manière passive, et pourtant rien moins que d’étranger  quand nous sentons s’opérer en nous ce « jaillissement » du temps. Il est à la fois quelque chose qui dépend de nous et qui ne dépend pas de nous : d’une part il nous concerne et nous pouvons essayer de le vivre d’une certaine manière ; d’autre part, il se manifeste comme une réalité fuyante qui suit irrémédiablement son cours, entraînant une expérience subjective de dépossession.

 

Cette expérience du temps est notamment celle du changement par le vieillissement, elle-même conditionnée par celle de la mort. Cependant la mort  elle-même n’est pas objet d’expérience : « La mort n’est pas un évènement de la vie, la mort ne peut être vécue » (Wittgenstein). Nous savons que nous allons mourir, ce qui ne nous empêche pas de nous croire éternels. C’est par l’intermédiaire de la mort des proches que l’expérience du vieillissement est reliée à la mort ; Cette expérience indirecte de la mort inscrit en creux notre avenir mortel ; Elle signifie la disparition d’une présence, et non seulement d’un objet du monde, ce qui la rend incomparable et irremplaçable. L’expérience du vieillissement, relié à celle de la mort des proches, nous éloigne du néant de notre naissance et nous rapproche du néant de notre mort : cette expérience primitive du temps, source d’effroi et d’angoisse, caractéristique de notre condition humaine, est comparé par Pascal  à une scène où les hommes seraient enchaînés, condamnés à mort, et les uns après les autres égorgés chaque jour à la vue de tous les autres ; ceux qui restent voient ainsi leur propre condition dans celle de leurs semblables, et attendent leur tour…(Pensées). C’est Heidegger peut-être qui a le mieux penser le temps à partir de la mort ; Notre être  (Dasein) n’est pas dans le temps, il est le temps (Etre et Temps, 2ème section). Cette temporalisation ouvre l’être à l’horizon de lui-même, il est une venue de lui-même à lui-même. Mais cette ligne d’horizon, qui le précède, est la mort elle-même. C’est à partir de cette « à-venir » de la mort que l’être va réaliser tous ses possibles et achever sa figure. La mort est toujours déjà présente dans sa structure. Notre contact primitif avec le temps est ainsi intimement relié à la mort : il y a du temps parce que nous vieillissons ; nous vieillissons parce que nous mourrons. Il y a du temps parce que je meurs.

  Comment pouvons-nous maintenant décrire ce « temps intime », celui de notre subjectivité au quotidien ? Comment rendre compte de cette expérience vécue du temps ? Husserl s’emploie à développer l’analyse phénoménologique de cette expérience originaire (« Leçons phénoménologiques sur la conscience intime du temps ») : cela signifie de porter attention sur « le temps immanent du cours de la conscience », indépendamment de son activité ou de ses contenus particuliers. Autrement dit saisir le temps « qui se donne en personne », « en chair et en os », en tant que « durée vivante ».  Il y a tout d’abord un « point source », impression première inscrite dans le présent, par exemple impression d’un son (dans le cas de l’écoute d’une mélodie) ; ensuite une « rétention » ou « conscience rétentionnelle » : c’est le souvenir encore présent de ce son tout juste passé ; puis évanouissement de cette rétention qui devient souvenir secondaire. N’étant plus « sous notre regard », il faut se le remémorer si nous voulons nous le « représenter » à nouveau. Pour résumé, un « dégradé rétentionnel » va s’organiser autour de cette première impression. Mais aussi, un horizon de « protention » pour l’avenir. Le maintenant est rattaché à la fois à un « tout juste passé » et à un horizon d’attentes. La métaphore de la musique, ou encore la pratique de la méditation, qui nous rend présent à « ce qui se passe », peut nous aider à comprendre cette notion de durée.

Il n’échappe pas que le temps apparaît, dans cette expérience subjective et l’effort de sa description, comme circulaire : là où il y a du temps, il y a un sujet ; là où il y a un sujet, il y a du temps ; la perception et la pensée du temps lui-même (et le langage lui-même dans sa successivité ) sont circulaires : tel un serpent qui se mord la queue, la perception du temps suppose un temps de perception, et il faut du temps à la pensée du temps. Cette intimité partagée avec le temps nous empêche de les distinguer clairement (le sujet et le temps). L’un est toujours contaminé par l’autre. Le démêlement est difficile, car à vouloir interroger l’un, on tombe sur l’autre, et vice et versa. Dés que nous sommes, nous sommes le temps.

Kant essaie de sortir de cette sorte de solipsisme de la « subjectivité absolue » (concept utilisé par Husserl pour qui l’expérience du temps relève de cette subjectivité), en se posant la question du rapport du temps à l’objet plutôt qu’au sujet. Il devient forme à priori de la sensibilité (avec l’espace), ou une des deux formes de l’intuition : cela signifie en particulier qu’aucun objet du monde ne peut être donné  en dehors de ces formes à priori (c'est-à-dire qui existent indépendamment de toute expérience, comme d’ailleurs les catégories de l’entendement). De plus, cet objet « donné » à travers les formes de l’intuition, ne peut être  véritablement « pensé » que par les concepts de l’entendement. Autrement dit, le temps est une des deux formes (absolument nécessaires) de l’appréhension du réel, ou une condition nécessaire de l’expérience. Il est donc lié à l’objet non pas comme une de ses propriétés, mais en tant qu’il rend possible son existence, du moins sous la forme qu’on lui connaît. En ce sens, il a une dimension « objective », non pas en tant qu’il est un objet en soi, ou bien qu’il est inhérent aux choses mêmes, mais en tant qu’il est la condition pour qu’il y ait des « objets » de connaissance possible. En revanche, on ne peut percevoir le temps (en tant que forme à priori de l’intuition) que dans les objets de la perception. Il est certes à priori, mais il ne se révèle qu’à postériori lorsqu’il « s’applique » à l’expérience. La circularité que nous constations est donc toujours présente : l’objet (le phénomène) est la condition de la manifestation du temps, et il n’y a pas d’objet possible sans le temps : pas d’expérience possible sans temps ; pas de temps possible sans expérience.

 

Le « temps » de la nature et le « temps » de la culture

 

Temps et Culture

Faute de pouvoir posséder le temps, la question se pose de savoir comment les hommes peuvent l’utiliser. N’est-ce pas en effet l’enjeu de la culture de pacifier et/ ou donner du sens aux données  brutes auxquels nous sommes confrontés, et qui constituent en quelque sorte l’alphabet de notre condition ? Le temps est une de ces données fondamentales. Il est source d’effroi et d’angoisse (Pascal) : la culture et la connaissance qui lui sont associées, vont jouer le rôle de « marqueurs » du temps. Chacune dans son domaine va inventer des temporalités différentes pour l’une, des théories du temps particulières pour l’autre. Paraphrasant les propos de l’anthropologue Françoise Héritier, la culture « fait des phrases » non seulement avec la différence originaire des sexes, mais aussi avec l’ensemble des données naturelles de notre condition humaine, dont bien entendu celle, incontournable, du temps. Le temps de la vie, celui du cycle du jour et de la nuit et des saisons, le temps cosmologique (dont ceux de la géologie, de l’astrophysique, de l’évolution, de l’humanité…) sont ainsi la matière première de calendriers, de rituels liturgiques, de rythmes, de structuration du temps différents. Par exemple si pour les Anciens, le temps est immuable et éternel (« image mobile de l’éternité » dirait Platon), il est cyclique et particulier aux cités et empires concernés dans le paganisme, ou au contraire linéaire, universel et orienté vers le Jugement Dernier pour le christianisme. Il est vrai qu’à partir du XIII et XIV siècle apparaît le temps des horloges à côté des temps liturgique et cosmique, en lien avec les avancées de la science moderne ; celui-ci deviendra une réalité pour les masses au XIX siècle. Mais ce temps des horloges est ni plus ni moins culturel qu’un autre temps : ce temps « objectif » ou « quantitatif » n’en est pas moins celui de la modernité, du capitalisme et du développement de l’industrialisation (l’Ordre du temps, Krzysztof Pomian ; article Philo Magazine nov. 2010). Cette conception du temps va être progressivement uniformisé (les chemins de fer qui imposent des horaires fixes sur tout le territoire vont jouer un rôle important ; mais aussi par exemple le découpage en fuseaux horaires (1883) qui va permettre la synchronisation à l’échelle mondiale). Ce temps quantitatif (celui de l’horloge) est à la fois « l’effet et la condition de possibilité du capitalisme ». Max Weber a bien montré par exemple comment la gestion rationnelle du temps était au cœur de l’éthique protestante et de la discipline capitaliste : « Dieu t’as donné le temps pour que tu l’utilises d’une manière efficace et créatrice ». Le temps quantitatif va ainsi s’imposer à des masses paysannes désemparées, habituées à un rythme solaire et liturgique. Temps de travail, productivité (ce que l’on produit par unité de temps), vont devenir les maîtres-mots de l’activité productrice. Le taylorisme sera sans doute le rejeton le plus abouti de ce temps de travail mesuré par la cloche ou la sirène. Les luttes sociales ont réussi à imposer un temps légal de travail ; celui-ci a diminué pendant une longue période (au départ de 14 à 16h !), consacrant d’ailleurs l’avènement d’un nouveau temps, celui du temps libre. JP. Boutinet dans son « Anthropologie du projet » montre bien comment la notion même de projet est éminemment reliée à un certain type de société « technicienne » (et non rurale par exemple), c’est à dire  historiquement et culturellement située. Sur un plan idéologique, n’est-elle pas également la création d’une société confiante en son avenir, convaincue de sa capacité de maîtrise et d’anticipation par rapport à celui-ci ? Il est très significatif à ce sujet que cette notion de projet, qui avait littéralement envahie tous les domaines de l’activité humaine (en particulier le champ de l’éducation) dans les années 70/80, se fasse très discrète aujourd’hui, dans un monde de plus en plus incertain. Ce que nous pouvons appeler les différentes formes de temporalité (un certain type de rapport au temps qu’entretiennent les hommes dans une société donnée) apparaît de ce point de vue comme un « marqueur social » très intéressant en tant qu’ « analyseur » de cette société… Les travaux de JP Boutinet postérieur au précédent ouvrage cité s’intéressent à la nouvelle temporalité de cette société « post-moderne », en particulier chez les jeunes : elle se caractériserait par un très fort « présentisme », au sens où les dimensions de « l’immédiateté », de « l’instantanéité », et de « l’interactif »  seraient massivement investies, au dépens de la projection dans l’avenir (ces analyses peuvent être rapprochées de celle de Maffesoli …). Une autre contribution importante à la temporalité contemporaine est celle de P. Virilio et son concept de « temps-lumière » ; nous ne ferons que l’évoquer ici (« La vitesse de libération », 95, Galilée). Les nouvelles technologies de l’information modifient profondément la perception du temps : après la disparition progressive de la distance-espace (nouveaux moyens de transport), c’est celle « d’espace-temps » qui disparaît aujourd’hui : Le « temps-lumière » a succédé au temps chronologique classique. Ce temps n’est plus dépendant de l’étendue et de la localisation, il est celui de « l’interaction à distance » et de la « télé-présence ». Le temps d’aujourd’hui est donc « le présent mondialisé, continué et dilaté de l’information. L’espace matériel classique perd progressivement ses attributs au profit d’un milieu immatériel qu’il qualifie de milieu « supraconducteur », où la dynamique des fluides (eau, air…) est devenu celle des ondes qui véhiculent l’information.

 

Temps et Récit

Cet éclairage anthropologique du temps serait très incomplet si nous ne faisions pas mention de l’activité humaine du récit, qui est aussi un moyen privilégié dont dispose l’homme pour restituer une expérience temporelle (« Temps et récit », Ricoeur). Il combine sous forme inédite et par la figure de l’intrigue (au sens littéraire) une diversité de causes, de buts, d’agents, et de hasards. C’est un discours qui permet lui-aussi de comprendre le monde, de faire émerger une nouvelle intelligibilité refusée par la description ordinaire et directe. « Le temps devient temps humain dans la mesure où il est articulé de manière narrative ». Et réciproquement, « le récit est significatif dans la mesure où il dessine les traits de l’expérience temporelle ». Nous retrouvons là encore cet effort humain d’apprivoisement du temps qui vise à structurer et mettre en cohérence l’expérience temporelle, le temps de la vie individuelle et collective. Cette activité de mise en récit concerne aussi bien la fiction littéraire que l’historiographie (écriture de l’histoire) ; dans « Soi-même comme un Autre », Ricoeur l’étend même à la constitution de l’identité humaine, parlant à ce sujet « d’identité narrative ».

 

Les grandes questions autour du temps « physique » de la science

N’étant pas scientifique moi-même, Il n’est pas question ici d’entrer dans le vif du sujet des débats qui agitent régulièrement les sciences physiques autour de la question du temps. Mais en suivant, avec l’application de l’élève méritant mais limité, les propos de E. Klein dans « Le Temps » (Flammarion, 95) et le contenu de certaines de ses conférences, de tenter de restituer maladroitement quelques grandes questions, et surtout les conclusions qu’il en tire (souvent d’ailleurs l’absence de réponses définitives !)

 

Y-a-t-il une flèche du temps ?

Il y a dès le départ deux conceptions du temps « objectif » : la ligne et le cercle. La plupart des mythes anciens véhiculent cette conception répétitive du temps (ex : l’Eternel Retour). Cette conception est aujourd’hui délaissée par la science car il est facile de montrer qu’elle viole le principe de causalité (la succession cause-effet et d’une manière plus générale l’idée que rien ne peut supprimer la vérité de ce qui s’est passé et revenir en arrière pour modifier ce qui s’est passé ; c’est en réalité affirmer simplement la distinction entre passé et futur, donc garantir la chronologie des évènements !)). De plus, la ligne semble correspondre davantage à notre expérience intérieure du « temps qui passe » (mais nous reviendrons plus tard sur cette expression et sur l’utilisation qui est faite de cette image de la ligne). Mais se pose alors la question de la flèche du temps (question différente de la question précédente relative au cours du temps, nous allons y revenir). S’il est manifeste que le temps subjectif est irréversible, qu’en est-il du temps de la physique : force est de constater que le problème de la flèche du temps n’est pas résolu de manière satisfaisante et unanime. Après avoir parcouru les conceptions du temps de Newton (le temps est apparemment fléché, mais en réalité il est réversible car à toute évolution du passé vers le futur correspond, dans la mécanique, une évolution symétrique. Les planètes pourraient tourner en arrière sans affecter sa théorie ; c’est la raison pour laquelle Laplace pouvait affirmer –cf. café précédent – qu’idéalement, à partir de la connaissance des conditions initiales, on peut prévoir exactement tout le passé et tout l’avenir), Einstein (qui considère le temps comme « une forme sans histoire » -conception proche ici de celle de Newton - , voire « une illusion »), et surtout de la mécanique quantique et de la physique des particules –au niveau des « briques élémentaires de la matière », l’hypothèse de la réversibilité du temps semble prévaloir avec une certaine force, même si de récentes théories auraient mises en relief « une légère brisure de la symétrie temporelle »), l’hypothèse de la réversibilité semble prévaloir et infirmerait donc la flèche du temps correspondant pourtant davantage au sens commun. En revanche, nombreux sont les chercheurs travaillant sur les phénomènes de la thermodynamique (Prigogine en particulier aujourd’hui) critique cette idée et affirme au contraire la flèche du temps. Si en effet on s’intéresse à un comportement plus global de la matière, les phénomènes apparaissent irréversibles : l’équation de la chaleur par exemple indique que celle-ci ne peut que circuler à sens unique, du chaud vers le froid (dans un bain d’eau chaude, il n’y a pas d’un côté une eau bouillante, de l’autre une eau qui gèle !). Il s’agit en particulier de tous les phénomènes dérivés de l’application du deuxième principe de la thermodynamique qui affirme que l’entropie dans un système isolé ne peut que croître avec le temps et jamais l’inverse, ce qui serait une preuve de l’irréversibilité du temps (il est à noter cependant que cet argument est contesté par certains, notamment H. Atlan pour qui l’entropie ne serait « qu’une quantité statistique qui mesure notre ignorance des mouvements individuels des particules ». Autrement dit, si nous en avions une connaissance précise, nous décririons ces mouvements « à l’aide d’équations mécaniques parfaitement réversibles » (« Les chemins venus d’ailleurs », Stock, 2005). Peu importe ici qui a raison, mais comment expliquer cette absence de cohérence entre le point de vue microscopique et le point de vue macroscopique ? Est-ce qu’il n’y a pas de flèche du temps, mais le niveau macroscopique créé l’illusion qu’il y en a une ? Ou au contraire, est-ce qu’il y a une flèche du temps, mais le niveau microscopique créé l’illusion qu’il n’y en a pas ? L’ignorance est-elle de quel côté ?

Ce débat est loin d’être tranché… Mais pour dissiper une possible confusion, il est indispensable de faire la différence entre le cours du temps et la flèche du temps. Le cours du temps est solidaire du principe de causalité et finalement de la nécessité d’un temps chronologique avec un avant et un après : ça avance, et je suis en quelque sorte « scotché » à chaque instant nouveau. Je ne peux faire des voyages dans  le temps, comme je peux en faire dans l’espace ! L’irréversibilité ou la flèche du temps concerne davantage le contenu de ce qui change, les phénomènes qui se produisent : elle interdit à un système physique qui a connu un certain état dans le passé de retrouver plus tard ce même état. Par analogie, nous pourrions dire aussi qu’elle interdirait de retourner dans un état du passé, même dans le futur. C’est en quelque sorte la différence entre le contenant et le contenu.

 

Un temps unique et universel ?

Le temps newtonien est un modèle du genre : le temps de la physique est un temps universel qui est commun avec le temps individuel. Il n’y a qu’un temps unique, absolu, le même pour tous. Le temps est une sorte de cadre extérieur dans lequel se déroulent les phénomènes. Il ne fait que « battre la mesure et baliser les trajectoires », apparemment fléché mais en réalité réversible (cf.paragraphe précédent). Depuis la théorie de la relativité restreinte de Einstein, nous savons qu’il n’en est rien : alors que l’espace et le temps sont deux référentiels séparés et indépendants dans la physique classique, ils sont ici interdépendants, interdépendance dont la notion « d’espace-temps » rend compte : les durées se dilatent en fonction de la vitesse ; « il y a une partie de l’un qui devient une partie de l’autre, et vice versa » (E. Klein). Le temps devient par conséquent une réalité très relative, si bien qu’Einstein aurait été tenté de le considérer comme une illusion. L’expérience des jumeaux du physicien P. Langevin, qui est de fait une expérience de pensée, peut nous aider à comprendre intuitivement de quoi nous parlons lorsque nous évoquons la « relativité » du temps : Deux jumeaux sont sur terre avec leurs montres respectives synchronisées. L’un d’entre eux (Rémi) part voyager dans l’espace à bord d’une fusée très rapide (proche de la vitesse de la lumière) ; l’autre (Eloi) reste sur place. Lorsque Remi revient au bout d’un certain temps, Remi et Eloi ne sont plus jumeaux car les durées ne sont pas les mêmes. Eloi, celui qui n’a pas bougé, est devenu l’aîné. Deux années ont passé pour lui (par exemple), et seulement une pour Remi. Le temps « est passé moins vite » pour lui (c’est la fameuse dilatation des durées à grande vitesse). Ce résultat a été vérifié expérimentalement, non avec des humains, mais avec des horloges atomiques embarquées à bord d’avion très rapides. Les horloges, lorsqu’elles se déplacent en mouvement rapide dans l’espace, ralentissent le rythme de leurs battements. Avec une telle élasticité du temps, des évènements qui sont dans le futur pour tel observateur sont dans le passé pour tel autre et dans le présent pour un troisième…

A l’inverse, avec la théorie de la relativité générale, les modèles cosmologiques d’univers responsables de la théorie du « big-bang » proposent une conception du temps qui, sans être « absolu » comme chez Newton, est universel : s’il n’y a aucune accélération, ni aucun effet gravitationnel, des observateurs différents peuvent synchroniser leur montre, elles resteront en phase durant toute l’évolution cosmique. Ce temps est fléché, c’est ce qui permet la perspective « historique » de l’univers. Mais la différence importante avec Newton (mais aussi avec Kant, puisque le temps est une forme à priori) c’est que le temps  n’est pas un à priori absolu. Il est relatif aux modèles théoriques choisis. En physique, mais aussi en philosophie, il est très difficile de parler du temps en général, mais seulement du temps référé à une théorie particulière. On peut même se demander si le temps existe en lui-même et pour lui-même, ou bien, comme le pense le physicien Ernst Mach, mais aussi des philosophes comme Hume, Berkeley ou Leibnitz, s’il n’est qu’un moyen commode pour exprimer des relations entre phénomènes.

 

L’origine du temps ? Et avant le temps (avant le big-bang) ?

Ces questions nourrissent abondamment les revues de toute sorte, tant la question des origines mobilise notre imaginaire et notre goût du mystère. Mais il est facile de montrer que nous sommes tout à fait incapable de penser un monde sans temps (d’où l’inanité de la question) : car le monde sans temps n’est pas un monde où tout devient immobile, contrairement à une représentation trop répandue, notamment dans les films de science-fiction (nous y reviendrons). Le temps est dans tout et tout est dans le temps, si bien que seule l’idée du néant paraît pouvoir répondre à la question. Mais comment définir le néant ? Toute détermination conduit à en faire « quelque chose », or ce n’est précisément rien, et on ne peut rien dire sur le rien. On prétend parfois expliquer la création de l’univers à partir de rien, en se référant à l’état cosmique qui précède la création de l’univers : premièrement le vide quantique  n’est pas « rien », et deuxièmement comment faire naître quelque chose qui n’est pas rien à partir du rien…Comment trouver dans ce rien la possibilité de cesser un peu d’être rien ? La science pas plus qu’auparavant n’est capable de saisir le commencement des choses. Les discours sur l’origine sont toujours relatifs ; ils nous conduisent toujours à des jeux de régressions à l’infini qui sont justement critiqués par Kant (ils entrent dans le registre des « antinomies de la raison »). « Pour faire de la science, il faut du « déjà là »… Ce n’est pas parce que l’on a compris les lois qui gouvernent la matière qu’on peut comprendre comment la matière est née. » (E. Klein).

 

 

Les paradoxes du temps

 

 

On ne peut parler de lui sans parler de tout le reste : les multiples formules langagières qui nous servent à exprimer le temps nous aident certes à penser de multiples phénomènes temporels, mais pas le temps lui-même ! Comme le disait Pascal, le temps est une de ces quelques notions fondamentales ou primitives qui ne peuvent pas être dérivées de notions encore plus fondamentales qu’elles-mêmes. Exemples : « il est ce qui fait que tout se fait et se défait », ou « il est ce qui passe quand rien ne se passe » (Giono), ou « il est le devenir en train de devenir »…etc. Ces belles expressions se mordent évidemment la queue…

 

Le temps, ce n’est pas les phénomènes temporels…

Nous identifions en effet souvent le contenant et le contenu : ce que nous voyons, en termes de durée, de mouvement, de devenir, de changement, ce sont les effets du passage du  temps, non le temps lui-même. Nous attribuons ainsi au temps tous les déploiements qu’il rend possible (confusion de la cause avec la conséquence).

 

Le temps ce n’est pas le mouvement ni le devenir ou le changement.

La définition du temps à la fois la plus connue et la plus ancienne est sans doute celle d’Aristote : « le temps est le nombre du mouvement selon l’avant et l’après ». Il est patent que dans la notion d’avant et d’après il y a déjà l’idée de chronologie ! Nous sommes donc en présence d’une tautologie… On dit que « si rien ne change », rien de nouveau n’advient, le temps ne s’écoule pas ; Mais c’est confondre le temps et le devenir : cette chaise sur laquelle je suis assis, depuis que le parle, n’a pas subi de changement, elle est néanmoins « porté » par le temps. Cette confusion est très répandue dans la science-fiction : tout s’arrête, personnages et objets s’immobilisent, le temps s’est arrêté… en même temps que les montres. C’est bien sûr inexact. C’est le mouvement ou le devenir qui s’arrête, non le temps ! Le seul fait qu’il y a un monde suffit à montrer que le temps passe. L’arrêt du temps, c’est l’arrêt du présent, et donc la néantisation de toute chose. Comme cela a déjà été dit, il ne nous ait pas possible de penser un monde sans temps, ni d’ailleurs le néant… En tout état de cause, ce n’est pas parce que les choses ne changent pas que le temps cesse de s’écouler…

La confusion que nous faisons tous entre temps, mouvement et devenir, vient de très loin, celui des mythes, grecs, indiens ou autres ; celui d’Ouranos est significatif de ce point de vue : un monde sans temps où rien ne peut bouger précède l’apparition du temps : Au départ, Ouranos (le ciel) écrase Gaïa (la terre), il n’y a ni espace, ni temps ; le fruit de cette fornication permanente, les Titans, ne peuvent pas sortir du ventre maternel. Gaïa en a tellement marre d’étouffer qu’elle demande au dernier conçu, Kronos (avec un K) de la libérer du Père. Il va  lui couper ses parties génitales au moment où son père s’épanche une nouvelle fois dans le ventre maternel : celui-ci se retire brutalement et va très loin, libérant ainsi l’espace et permettant à tous les titans de sortir, retrouver leur individualité et engendrer eux-mêmes à nouveau. C’est ainsi que démarre le temps.

Nous disions que l’écoulement du temps n’impliquait pas que les choses changent… mais là encore ne sommes-nous pas piéger par le langage, celui de l’ « écoulement » qui fait implicitement référence à la métaphore du fleuve ? Le temps s’écoule-t-il vraiment ?

 

Le temps « passe-t-il » ? Pour l’exprimer, la métaphore du fleuve (Héraclite : « on ne se baigne jamais deux fois dans le même fleuve ») est en effet souvent utilisée. Il s’agit de comparer le temps à un fleuve constitué par les évènements qui se succèdent. Est-ce la même chose de dire que le temps est ce qui fait que toute chose passe, ou de dire que le temps passe ? Nul doute que les moments succèdent aux moments, que le futur finit par devenir présent et le présent à devenir passé. Mais ce n’est pas le temps  qui se succède à lui-même ! Le temps est ce qui fait que la réalité ne cesse de passer, et par conséquent lui ne passe pas (puisqu’il est toujours là !). Il est d’une certaine façon l’éternité qui nous sépare de l’éternité. Nous retrouvons là la distinction faite précédemment par E. Klein entre le cours du temps et la flèche du temps. Pour revenir à la métaphore du fleuve, nous disons aussi que le temps coule plus ou moins vite, qu’il s’accélère etc. Cette notion de vitesse associé au temps est scientifiquement irrecevable (cf. E. Klein) puisque la vitesse est elle-même une dérivée par rapport au temps : si vous cherchez à définir la vitesse du temps, vous aboutissez au raisonnement tautologique du type : « le temps c’est ce truc qui avance de 24h toutes les 24h. Vous êtes bien avancé… »… Le temps, lui-même, ne se préoccupe pas de nos propres rythmes ou de nos emplois du temps ! « La vitesse du temps est un concept qui n’a pas de sens ».

 

Le redoutable paradoxe de l’instant

 

Où est passé le temps ?

Saint Augustin se livre, nous l’avons déjà vu, à une véritable « empoignade » avec le langage pour tenter de penser le temps et ses apories. Le présent apparaît comme constitué du passé, du présent et de l’avenir. Mais où sont le passé et l’avenir ? Le passé existe-t-il vraiment puisqu’il n’est plus (c’est un présent passé) ? Et l’avenir, qui n’est pas encore ? Seul le présent existe donc… « Il est dés lors évident et clair que ni l’avenir ni le passé ne sont et qu’il est impropre de dire : il y a trois temps, le passé, le présent, l’avenir, mais il serait exact de dire : il y a trois temps, un  présent au sujet du passé, un présent au sujet du présent, un présent au sujet de l’avenir » (Augustin).  Mais un autre problème surgit alors : comment alors ce présent peut-il durer ? Comment cette conscience du « temps qui passe » est possible ? Comment le présent lui-même peut-il « Etre », alors qu’il n’est finalement qu’un point d’intersection, ou encore un instant, « limite entre le passé et l’avenir » (Aristote, Physique IV) ? L’avenir immédiat est déjà devenu un évènement passé avant même que j’ai pu le considérer. Autrement dit, si « l’instant n’a pas de temps » (Léonard de Vinci), comment le temps pourrait-il être constitué d’instants ? « Si on conçoit un point du temps, tel qu’il ne puisse être divisé en particules d’instants, si petites soient-elles, c’est cela seulement que tu peux dire « présent », et ce point vole si rapidement du futur au passé qu’il n’a aucune étendue de durée ». Comment l’accumulation d’instants de durée nulle peut faire une durée ? Comment l’instant, qui est en quelque sorte un « arrêt sur image », peut-il se succéder à lui-même, être compatible avec le mouvement ? La furtivité de l’instant physique ne peut rendre compte de l’épaisseur de la durée psychologique. En même temps dire que le temps n’est rien, c’est contredire la globalité de notre expérience humaine… Il est aussi difficile de concevoir son inexistence que son existence ! L’instant apparaît ainsi à la fois insaisissable (fuyant, sans cesse changeant) et permanent (on peut en effet parler avec André Comte-Sponville « d’éternel aujourd’hui »), sans cesse présent, toujours le même ?

 

La confusion du temps et de l’espace

Comment sortir de l’aporie d’un présent qui est à la fois la seule réalité (contrairement au passé et au futur), et qui cependant ne semble avoir aucune « étendue » ou « longueur » sur la « ligne » du temps. Ces trois termes employés par Saint Augustin sont révélateurs de l’utilisation systématique de l’espace lorsque l’on cherche à concevoir le temps… D’ailleurs nos montres ou nos horloges ne transforment-elles pas la durée en espace ? L’aiguille qui se déplace sur le cadran va transformer en mouvement dans l’espace le passage du temps. Saint Augustin ne pourra pas sortir complètement de cette spatialisation du temps, mais pressentira à cette question redoutable - comment faire pour mesurer un présent qui est dénué d’étendue et qui ne dure pas ? – un début de réponse : « Le temps est une espèce de distension de l’âme ». En son sein, je porte attention au présent, je me souviens du passé (mémoire), j’attends le futur (attente), tels sont les trois modalités du présent. Le temps spatialisé semble ici abandonné et préfigure les élaborations bergsoniennes et husserliennes, retrouvant ainsi le « sens intime » de la perception subjective du temps... C’est en effet Bergson qui formule la critique la plus décisive sur cette conception du temps (c’est Einstein à son époque qui sera son interlocuteur et adversaire privilégié) : il va distinguer à ce sujet le Temps homogène et la durée concrète. La durée comme « jaillissement ininterrompu de nouveautés » et flux de conscience, s’oppose ainsi au temps quantifiable et prévisible, incompatible avec la vie intérieure. L’instant comme paradigme de cette conception du temps est pris à partie par Bergson : il ne s’agit que d’une abstraction imposée par l’intelligence et la science positive, qui ne comprennent le devenir qu’en répétant des états immobiles. L’intelligence selon lui est en effet infirme pour capter tout ce qui n’est pas figé. Il critique ainsi la physique et sa vision géométrique et dévalorisée du temps fondée sur l’instant. Il n’est pas légitime d’appliquer au concept de temps des caractéristiques propres à l’espace, sinon pour des raisons pratiques (et j’ajouterai scientifiques !). Le temps réel est cette durée que l’on sent en nous. Elle est une succession, « mais sans la distinction (la discontinuité), et comme une pénétration mutuelle », contrairement à la succession « discrète » d’éléments sur une ligne continue. C’est une succession pure qui ne peut tenir en un seul instant, et qui n’a aucune parenté avec le nombre. Le temps de l’astrophysique par exemple additionne au contraire dans un milieu homogène des éléments qui se ressemblent tous et qui sont les instants (qui correspondraient à l’unité de base), avec les difficultés que nous avons notées précédemment… La durée concrète est également une « hétérogénéité pure » ; la musique, l’écoulement d’une mélodie, peut parfaitement illustrer ce qui se passe dans la durée : elle est constituée d’éléments chaque fois nouveaux, de changements qualitatifs qui l’interpénètrent et qui progressent. Les notes sont comme fondues les unes dans les autres.  

Le mérite à mon sens de sortir d’une représentation spatialisée du temps où le présent devient problématique –à travers les impasses relatives au concept d’instant – c’est de retrouver « le présent qui dure » caractéristique de notre expérience subjective du temps. En effet, le présent n’en finit pas d’être présent, et « depuis que je suis né, je n’ai pas quitté le présent un instant » (A. Comte-Sponville).  

 

 

« L’éternel aujourd’hui » 

Wittgenstein : « si on entend par éternité, non pas une durée temporelle infinie, mais l’intemporalité, alors celui-là vit éternellement qui vit dans le présent. »

 

 

Seul le présent nous appartient

Comment en effet contester cette existence continue du présent à travers son renouvellement incessant ? Et n’est-ce pas en effet la seule réalité qui nous appartient ? Marc Aurèle montre que lorsque nous avons la connaissance « physique » des choses, c'est-à-dire de ce qu’elles sont « par rapport au tout de l’univers et par rapport à l’homme », il se produit une transformation du regard où le présent nous apparaît alors en vérité comme la seule réalité temporelle qui nous appartienne en propre… De même qu’en tant qu’individu dans l’espace infini chacun de nous occupe un lieu infiniment petit, de même seul nous appartient dans la durée infinie du passé et de l’avenir l’instant infinitésimal du présent de notre sensation. Il écrivait : « On ne saurait perdre, en effet, ni le passé ni l’avenir, car comment ôter à quelqu'un ce qu’il n’a pas ?... C’est du seul présent, en effet, que l’on peut être privé, puisque c’est le seul présent qu’on a et qu’on ne peut perdre ce qu’on a pas. ».

 

Vivre le seul moment où nous vivons

Les stoïciens comme les épicuriens préconisent toujours en effet la concentration sur le présent. Il s’agit de vivre le seul moment où nous vivons, c'est-à-dire le présent ; faire comme si chaque jour était à la fois le premier et le dernier, comme s’il n’y avait pas de futur. Un rapport au temps qui n’est donc pas régi par la projection de tous nos espoirs et aspirations (et donc aussi notre attention) dans le futur ; une vie qui n’est pas orientée vers la réalisation de tel ou tel but, qui d’ailleurs ne nous satisfait déjà plus lorsque nous l’avons atteint. C’est pourtant le lot commun de la plupart d’entre nous, comme le dit Pascal : « Nous ne nous tenons jamais au temps présent… nous errons dans des temps qui ne sont pas nôtres. C’est que le présent d’ordinaire nous blesse. Nous le cachons à notre vue parce qu’il nous afflige... Le présent n’est jamais notre fin…Le seul avenir est notre fin…. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. ».

 

« La concentration sur le présent est une exigence de l’action » (Pierre Hadot).Chez les stoïciens, cette valeur infinie du présent se traduit en particulier par la joie de l’action bien faite, faite pour elle-même, indépendamment de ses résultats. Contrairement à l’argument des adversaires de cette manière de vivre, cette valorisation du présent ne conduit pas à la passivité ou à une sorte d’hédonisme ; les stoïciens distinguent pertinemment le but de l’action de sa « fin ». Dans notre texte sur « peut-on désirer sans souffrir ? », nous écrivions à ce sujet :

« La fin de l’action n’est pas dans la réussite à venir (dans cette optique, la valeur de l’objet n’a qu’une importance secondaire…), mais dans le soin pris « à faire ce que l’on a à faire ». L’image utilisée est souvent celle de la vie humaine comparée à une scène de théâtre : nous sommes acteurs et n’avons pas choisi notre rôle ; en revanche, ce qui dépend de nous, c’est de bien le jouer. La vraie fin de l’action n’est pas le but visé, mais l’action elle-même dans la perfection de l’agir actuel ; c’est l’instant de l’acte qui est ainsi valorisé. Nous sommes ici en présence d’une « praxis », c'est-à-dire d’une activité immanente qui est sa fin en elle-même. »

En réalité, le présent est le seul moment où nous pouvons agir. Il s’agit par conséquent de se concentrer sur ce que nous pouvons réellement faire.

 

Le « plaisir d’exister »

Les épicuriens mettront eux l’accent sur le « plaisir d’exister » immanent à la condition même d’être là, vivant. Cette existence même est précieuse. Il faut donc savoir jouir du plaisir d’exister. Pensons à la phrase de Montaigne disant à celui qui a l’impression de n’avoir rien fait de sa journée : « Quoy ? Avez-vous pas vécu ? C’est non seulement la fondamentale, mais la plus illustre de nos occupations ». Le plaisir d’exister épicurien peut également être rapproché de la « jouissance de l’être » chez Spinoza, inhérent à l’existence même, et qui permet de dépasser le temps dans une sorte de sentiment d’éternité : « nous sentons et nous expérimentons que nous sommes éternels ». (cf. Robert Misrahi, 100 mots sur l’éthique de Spinoza, 2005, Les empêcheurs de penser en rond, « Temps »). Cette « puissance », qui s’applique à tous les individus, sera précisément l’objet d’une éthique de développement jusqu’à devenir joie et jouissance de celui qui sera devenu un philosophe, c'est-à-dire un être véritable.

 

Le sentiment d’éternité ; l’exemple de l’amour

En donnant une valeur absolue à chaque instant de la vie, nous pouvons accéder en effet à une sorte de « non-temps » : « l’éternité n’est rien d’autre, dans sa vérité, que le toujours-présent du réel et du vrai … » dit Sponville, et il ajoute plus loin : « Nous sommes déjà dans le Royaume : l’éternité, c’est maintenant. » (Présentations de la philosophie. Chapitre 10 : Le temps). L’amour peut être utilisé à ce sujet comme une sorte d’allégorie : La rencontre dans l’amour par exemple nous fait toucher du doigt, selon le physicien E. Klein (Aimer désespérément, chapitre « le temps et l’amour »), le non-temps : c’est  un « moment d’éternité » où « le temps s’arrête ». Comme l’exprime très joliment un autre physicien (un des fondateurs de la mécanique quantique), Schrödinger : « Aimer une fille de tout notre cœur, et embrassez-là sur la bouche : alors le temps s’arrêtera, et l’espace cessera d’exister ». La question n’est donc pas de savoir si l’amour dure dans le temps (car il est soumis lui aussi au principe d’entropie selon lequel toute chose se dégrade dans le temps…) mais si son « éclat » l’a inscrit un instant dans le « non-temps », le rendant en quelque sorte « éternel », malgré les aléas de son histoire. L’amour nous fait ainsi adhérer au cœur du présent, et devient un évènement ineffaçable.  Mais ces moments privilégiés ou ces « instants parfaits », véritables « sommets de l’existence », ne suffisent pas pour « vivre dans le présent »…

 

« Vivre au présent »

Il s’agit surtout de savoir reconnaître la valeur intrinsèque de chaque moment. Pascal ou Montaigne nous enseigne à quel point c’est difficile : « nous ne sommes jamais chez nous, nous sommes toujours au-delà ; nous pensons toujours ailleurs ». Ressasser le passé ou s’inquiéter de l’avenir sont le plus souvent notre lot commun. Le passé nous chagrine, souvent parce qu’il est passé, et l’avenir nous inquiète parce qu’il est incertain et inconnu. L’un comme l’autre sont presque toujours source de souffrance. Il faut bien comprendre à ce sujet que le « vivre au présent » n’est pas seulement une position idéale, plus ou moins utopique, de source exclusivement éthique. Il correspond avant tout à l’incontournable « loi générale de la réalité » (Clément Rosset), difficile à accepter, mais dont nul ne peut raisonnablement se soustraire, à moins de sombrer dans la folie. Point d’échappatoire ni d’alternatives possibles.

 

Le « sentiment océanique »

Dans le prolongement de ce « vivre au présent », nous rencontrons aussi ce que Romain Rolland appelait « le sentiment océanique », et qui est repris aujourd’hui par beaucoup de philosophes (par exemple A. Comte-Sponville, « L’esprit de l’athéisme », ou Pierre Hadot, »La philosophie comme manière de vivre »). Il s’agit tout simplement de la prise de conscience, au sein de ce présent qui seul nous appartient dans l’infinité de l’espace et du temps, de notre immersion dans le cosmos tout entier. Ces moments-là sont un peu comme des portes sur l’éternité, pour ceux qui les ont vécus. Ecoutons le témoignage de P. Hadot : « L'événement se produit au moment de mon adolescence. C'était dans la rue Ruinart ... La nuit était venue. Les étoiles brillaient dans le ciel immense. [...] J'ai été envahi par une angoisse à la fois terrifiante et délicieuse, provoquée par le sentiment de la présence du monde, ou du Tout, et de moi dans ce monde. En fait, je n'étais pas capable de formuler mon expérience, mais, après coup, je ressentais qu'elle pouvait correspondre à des questions comme : Que suis-je ? Pourquoi suis-je ici ? Qu'est-ce que c'est que ce monde dans lequel je suis ? J'éprouvais un sentiment d'étrangeté, l'étonnement et l'émerveillement d'être là. En même temps, j'avais l'impression d'être immergé dans le monde, d'en faire partie, le monde s'étendant depuis le plus petit brin d'herbe jusqu'aux étoiles. Ce monde m'était présent, intensément présent. Bien plus tard, je devais découvrir que cette prise de conscience de mon immersion dans le monde, cette impression d'appartenance au Tout, était ce que Romain Rolland a appelé le sentiment océanique. Je crois que je suis philosophe depuis ce temps-là, si l'on entend par philosophie cette conscience de l'existence, de l'être-au-monde. ».

Ce sentiment d’être comme une vague dans l’océan sans limites, de dilatation du moi dans l’Autre, est à coup sûr une expérience spirituelle, qui peut être associé au sentiment d’émerveillement devant la nature (mais pas nécessairement). Elle peut conduire aussi à l’expérience de l’amour mystique (mais pas nécessairement). Mais nous pouvons aussi ne retenir qu’une version plus « prosaïque », ou en tout cas désacralisée, qui consiste dans la prise de conscience de ce qui nous relie à l’infinité de l’espace et du temps de l’univers entier. Cette conscience induit alors (peut-être à la suite d’un « travail » philosophique plus ou moins long)  la conviction renforcée que seul le présent nous appartient dans la durée infinie du passé et de l’avenir, mais aussi un changement de regard et une « hauteur » que les anciens appelaient « grandeur d’âme » : la pensée sur la « vraie nature des choses » permet de supprimer « bien des sujets de troubles superflus … tu t’ouvriras un immense champ libre … si tu embrasses  par la pensée le monde tout entier… » (Marc Aurèle)

Pour conclure cette exploration bien trop partielle encore des différentes questions que nous pose cette idée du temps, nous retiendrons deux choses :

Premier constat, celui de E. Klein : « Le visage du temps reste celui d’un sphinx, son essence demeure fantomatique, indécise et plutôt disparate. Il n’y a pas d’universalité du concept de temps, ni d’unité théorique autour de lui. ».

Deuxième constat, nous sommes obligés de reconnaître qu’il est plus que difficile d’articuler le temps « objectif » de la physique et sa quête d’éternité et donc de réversibilité, et le temps subjectif de l’homme inséparable de l’histoire, et donc de l’irréversibilité. Ce sont deux composantes à la fois contradictoires et inséparables de l’effort de l’homme pour comprendre le monde. L’idée de « l’éternel présent » est peut-être une première ouverture vers cette improbable réunification.

Daniel Mercier, le 08/11/2010