S’aimer : c’est-dire ? - Avril 2012

La présentation du sujet

« S’aimer : c’est-dire ? »

 

Voilà trois citations proposées à la réflexion, de nature à « nous mettre l’eau à la bouche » :

Platon : « Qui ne commence pas par l’amour ne saura jamais ce que c’est que la philosophie »

Giacomo Casanova : « Qu’est-ce donc que l’amour ? J’ai beau avoir lu ce que de prétendus sages ont écrit sur sa nature, et j’ai beau philosopher dessus en vieillissant que je n’accorderai jamais qu’il soit bagatelle, ni vanité. C’est une espèce de folie sur laquelle la philosophie n’a aucun pouvoir ; une maladie à laquelle l’homme est sujet à tout âge, et qui est incurable si elle frappe dans la vieillesse…. »

Edgar Morin : « J’incluerai parmi les mythes la croyance à l’amour, qui est un des plus nobles et des plus puissants, et peut-être le seul mythe auquel nous devrions nous attacher ».

Si la philosophie, comme le dit Casanova, n’a sans doute pas grand pouvoir sur l’amour, en revanche l’amour peut nous aider à comprendre la philosophie… S’il est « notre mythe » commun, peut-être apprendrons-nous à mieux connaître l’amour en examinant ces deux grands mythes exposés dans Le Banquet de Platon : celui d’Aristophane dit de l’androgyne et celui de la naissance d’Eros. Mais c’est peut-être avec ce que Badiou appelle « la scène du Deux » que le mythe se transforme en une véritable expérience de vérité, celle du un + un = deux…

 

  • Le Café philo sera prolongée pour ceux qui le souhaitent par un repas convivial sous le Chapiteau (inscription obligatoire maintenant close)
  • La séance sera introduite par une surprise « théâtrale » concoctée par une fidèle participante de notre café philo, habituée de l’écriture et des planches …
  • Enfin, Michel Tozzi nous présentera et dédicacera son dernier livre : « Nouvelles pratiques philosophiques » (Chroniques sociales)

L'écrit philosophique

« S’aimer : c’est-à-dire ? »

 

Commençons par tracer des limites à notre sujet : « s’aimer » ; cette formule nous conduit à regarder les significations de l’amour entre deux êtres humains (même si « deux » et « humains » peuvent être discutés…).

Platon disait : « Qui ne commence pas par l’amour ne saura jamais ce que c’est que la philosophie ». Amour de la sagesse, ou sagesse de l’amour… il est bien question d’amour dans la philosophie…

Mais entrons dans le vif du sujet avec ces paroles de Giacomo Casanova : « Qu’est-ce donc que l’amour ? J’ai beau avoir lu ce que de prétendus sages ont écrit sur sa nature, et j’ai beau philosopher dessus en vieillissant que je n’accorderai jamais qu’il soit bagatelle, ni vanité. C’est une espèce de folie sur laquelle la philosophie n’a aucun pouvoir ; une maladie à laquelle l’homme est sujet à tout âge, et qui est incurable si elle frappe dans la vieillesse…. »

Si nous faisons se rejoindre ces deux déclarations, nous voyons que la philosophie n’a pas de pouvoir sur l’amour, mais qu’en revanche l’amour peut nous apprendre sur la philosophie …

 

Une conception « libérale » de l’amour ?

Sur quoi « Meetic » fait-il sa publicité ? Exemple de slogans publicitaires : « Ayez l’amour sans le hasard ! » ou bien « On peut être amoureux sans tomber amoureux ! ». Ou bien encore : « Vous pouvez parfaitement être amoureux sans souffrir ! ». Meetic vous propose aussi un « coaching amoureux ». Il s’agit d’un amour risque zéro, en coupes réglées, le plus sécuritaire possible, grâce aux données entrées dans le programme (afin d’établir un « profil »). Je vais pouvoir ainsi faire le calcul des bénéfices projetés, comme s’il s’agissait d’un « placement affectif »… Cette conception de l’amour n’est pas nouvelle : on la trouve déjà exposée dans le Banquet de Platon : l’autre est comme un bien qui a sa « valeur » ou son « prix » ; on est dans le domaine de la possession de biens (cf. Lacan dans le séminaire VIII sur le Banquet). Il s’agit bel et bien de « placer ses fonds d’investissement psychiques ». Plus prosaïquement, il s’agit de savoir, dans la rencontre éventuelle, ce qui va rapporter quelque chose, c’est-à-dire un échange où je serai gagnant (dans l’économie du donner/recevoir). Dans un monde où le « sérieux des affaires » prime, où la prose de notre existence obéit aux impératifs de la rentabilité et du profit, l’amour serait en quelque sorte annexé à cette logique économique, un peu comme un contrat d’assurance qui nous garantirait peut-être aussi des risques de l’isolement et de l’abandon, dans un certains nombre de cas… Qui n’a pas été en contact avec de telles logiques de comportement dans son entourage ? Pour ma part, j’ai, en y pensant, un certain nombre de cas en tête… Mais en même temps, quoi de plus éloigné du hasard de la rencontre, de son côté imprévisible ? Quoi de plus éloigné de la gratuité de l’amour, de la dépense et la consumation qui le caractérise ? Peut-on prétendre rationnaliser ainsi son existence amoureuse, si l’amour est en premier lieu, comme le dit Hannah Arendt, « la puissance de la vie » ? Elle poursuit : « nous appartenons aux vivants du fait que nous sommes sous les ordres de cette puissance. Celui qui n’a jamais subi cette puissance ne vit pas, il ne fait pas partie des vivants. ». Devant cette « puissance de la vie » qu’est l’amour, nous ne pouvons que nous méfier de ces copies dégradées  qui nous sont souvent offertes aujourd’hui, dans notre quotidien publicitaire et médiatique notamment…Ne sommes-nous pas tous atteints du syndrome « Meetic » quand nous discutons avec nos ami(e)s célibataires sur la meilleure manière de faire son marché dans le domaine des sentiments ?

 

Eros, Philia, Agape…

Il est classiquement de bon aloi de distinguer trois types d’amours distincts ; rappelons les rapidement :

Eros est la figure du Désir comme manque, sur le modèle platonicien tel qu’il est explicité dans Le Banquet de Platon. Diotime relate la naissance d’Eros ou Amour, fils de Poros (qui signifie abondance ou richesse) et de Penia (pauvreté, expédient) : il est « daïmon », intermédiaire entre les Dieux et les Hommes, et en tant que tel, fait entendre les messages des Dieux aux mortels ;

Eros sera ainsi à la fois marqué par la pauvreté de sa mère, ignorant, démuni, et conscient de cette ignorance, curieux et sans cesse en recherche de la Beauté, qu’il poursuivra inlassablement à travers les images que peuvent en restituer, de manière dégradée, les corps sensibles…. Cette quête de la beauté physique se prolongera ensuite par celle de la beauté spirituelle, celle des âmes (la beauté étant elle-même comme le mirage de l’immortalité, de l’intelligible, et en même temps son guide). Il est toujours en chasse de la perfection, qui n’est pas de ce monde ; toujours donc en quête de ce qu’il n’a pas et qui toujours lui échappe. Toujours affamé. Il symbolise ainsi la condition de manque inhérent à tout désir humain. Il y a quelque chose qui est au-delà de tous les objets ou de tous les êtres, et l’objet du désir ou de l’amour est en quelque sorte un support ou un relai sur ce chemin sans fin, et dont la fin est la perfection. Chez quelqu'un comme André Comte Sponville, Eros sera implicitement rattaché à l’amour passion et aux déchaînements sensuels du désir des premières rencontres, qui ont du mal à perdurer une fois l’objet consommé et/ou possédé… Comment en effet continuer à désirer sans le manque qui nous tenaille ?

Philia est une notion traditionnellement rapportée à Aristote, qui désigne chez lui l’amitié au sens le plus fort de ce terme, incluant aussi bien l’amour des mères pour leurs enfants, l’amour entre mari et femme, l’amour paternel, fraternel ou filial, mais aussi l’amour des amants, dont Eros ne suffirait pas en rendre compte, et bien sûr l’amitié entre deux amis. C’est une notion plus large que l’amitié, que Sponville propose d’appeler « l’amour-joie » (« Petit Traité des Grandes Vertus », chapitre sur l’Amour), et qui pourrait se traduire par ce qu’il appelle « une déclaration d’amour spinoziste » : je suis joyeux à l’idée que tu existes. Rappelons la définition de l’amour chez Spinoza : c’est la joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure ; le désir, substrat en quelque sorte des affects fondamentaux de joie et de tristesse, n’est pas défini ici comme manque mais au contraire comme puissance ou force d’agir. Continuer de s’aimer après le « printemps des couples » plutôt habités par la passion, serait selon Comte-Sponville l’œuvre de Philia : ces couples « ont su transformer en joie, en douceur, en gratitude, en lucidité, en confiance, en bonheur d’être ensemble, bref en philia, la grande folie amoureuse de leur début. ». Il y aurait dans Eros un désir de possession ou de jouissance égoïste, un amour de convoitise, qui ne se retrouverait pas dans Philia, où l’autre serait aimé pour son bien à lui. Mais Sponville reconnaît que nous ne cessons pas de fluctuer entre ces deux vérités : « entre manque et puissance, espoir et gratitude, passion et action, religion (de l’amour) et sagesse, entre l’amour qui ne désire que ce qu’il n’a pas et qu’il veut posséder (éros) et l’amour qui a tout ce qu’il désire, puisqu’il ne désire que ce qui est, dont il jouit ou qui le réjouit (philia) ». Mais cette hésitation n’est-elle pas plutôt celle de l’embarras de Comte-Sponville pour séparer deux types d’amour qui semble pourtant davantage correspondre à un même « complexe » dans la réalité ? Nous reviendrons rapidement sur cette question.

Agape : il s’agit ici plutôt de la notion chrétienne de charité, qui étend l’amour à tous les êtres humains (et peut-être aussi non humains, par exemple dans le bouddhisme). Si à travers Eros, on n’aime d’abord que soi (l’amant se jette sur l’aimé comme l’enfant sur le sein), l’amour philia est davantage dans le don de soi (l’exemple de l’amour maternel en est un exemple probant), mais reste fondamentalement lié à l’amour de soi : pourquoi sinon aimerions nous  nos enfants et si peu ceux des autres ? Selon Sponville, si l’amitié n’est pas centrée sur soi, elle  elle cependant comme une projection sur l’autre, un amour déplacé et sublimé de nous-mêmes. Mais pour « Aimer ses ennemis, faire du bien à ceux qui nous haïssent, prier pour ses persécuteurs… » (Evangile selon St Mathieu), il ne faut plus se référer à son propre ego, mais au contraire sans être libéré : amour gratuit, désintéressé, qui donne en pure perte… Pour « aimer son prochain comme soi-même », ne faut-il pas être capable de se libérer, comme le disait Simone Weil, de « la prison du moi », libération qui pour elle passe par la « rétroversion de la pulsion de mort sur le moi » : « Je dois aimé être rien… Aimer mon néant, aimer être néant » dit-elle encore. Nous pouvons rapprocher de telles déclarations du « moi haïssable » de Pascal… Même si un tel amour n’est pas à notre portée, reconnaît Sponville, il peut cependant nous éclairer… et justifie en tout cas, précisément parce qu’il n’est pas vraiment présent en nos cœurs, l’exercice des vertus morales. Celles-ci en tiennent lieu en son absence… La principale objection qui peut-être faite à Agape est celle de Michel Onfray dans « La sculpture de soi » : étendre indéfiniment le cercle de ceux qu’on aime jusqu’à aimer l’humanité entière est selon lui proprement « inhumain », au sens où l’on perd là l’essentiel de ce qui rend précieux les relations électives, au profit du pseudo amour d’un Homme désincarné, une abstraction d’homme.

Mais là encore, peut-on considérer Agape comme de nature radicalement différente aux autres types d’amour, notamment Eros ? C’est amour-là n’est-il pas objet de désir pour Eros ? Aller au-delà de tout objet possible, de toute préférence, jusqu’à cette zone de l’esprit ou de l’être où plus rien ne manque : Agape, c’est aussi bien l’amour de Dieu, que l’amour de l’idée du Bien chez Platon.  Chez les Pères de l’Eglise des premiers siècles, l’amour est unique et unifiant : il n’y a qu’un seul élan et un seul désir. « Des profondeurs charnelles aux sommets spirituels, il emporte toutes ses composantes dans une ascension sans fin où il est question de degrés plus que d’oppositions » (Philippe Chevalier, « Une ultime croyance », p 46 Philomag avril 2011). L’éros des corps est bien souvent le modèle de l’éros de Dieu…Le terme Eros lui-même est utilisé par certains Pères comme l’équivalent de Dieu. Et le romantisme sera l’enfant de ce mouvement extatique orienté vers le Tout de l’Univers, même s’il passe par l’amour charnel. Il n’y aurait ainsi pas moins d’érotisme dans un amour purement spirituel que dans un amour charnel. Le fait de donner trois définitions différentes de l’amour trahit simplement la difficulté que nous avons à penser l’amour ; mais plutôt que d’opposer amour intellectuel et amour sensible, amour vertueux et amour passion, il faut affronter cette difficulté de réunifier l’amour, ce qui était déjà l’ambition de Platon.

 

L’amour est « un » : le « complexe d’amour »

C’est ce qu’essaie de faire quelqu'un comme Edgar Morin (« Amour, Poésie, Sagesse ») qui parle à ce sujet de « complexe d’amour » : l’amour est quelque chose de « un », mais comme une tapisserie tissée de fils extrêmement divers. La bipolarité de l’amour (le pôle charnel de la sexualité, et le pôle esprit de la spiritualité) doit être pensée ensemble, avec tous les composés ou combinaisons dont elle est capable. Du premier côté, nous ne pouvons pas occulter la source animale de l’amour, au-delà de la sexualité : les travaux éthologiques montrent clairement ce développement de l’affectivité chez les mammifères, dont l’image douillette et chaude de la nichée de chiots ou de chatons peut nous fournir une bonne illustration. Concernant la composante physique et biologique de l’amour, les avancées des neuro-sciences montrent que les phénomènes de l’amour peuvent se traduire en termes bio-chimiques, par le biais de l’action de neuro-transmetteurs, attestés par l’imagerie cérébrale (cf. l’ouvrage « Pourquoi nous aimons ?» de l’anthropologue canadienne Helen Fisher). C’est ainsi que récemment des travaux de même nature auraient montré que nous ne pouvions « aimer » plus de trois ans en moyenne la même personne ( !), trahissant ce faisant une dérive bien répandue qui se nomme « réductionnisme » (c’est précisément le fait de vouloir réduire le concept d’amour à une seule « explication » causale sur le terrain de la biologie). La psychologie évolutionniste pêche de la même façon : elle prétend expliquer l’amour comme une ruse de la nature qui utiliserait celui-ci, prolongeant d’ailleurs la sexualité par d’autres moyens, pour accomplir la finalité ultime de la reproduction de l’espèce. De l’autre côté, celui de l’esprit, la composante imaginaire et culturelle de l’amour est également indiscutable. La phrase célèbre de La Rochefoucault : « sans romans d’amour, l’amour serait inconnu », doit se comprendre dans ce sens de l’amour comme formation culturelle. Il fait en quelque sorte partie de « notre mythe », enraciné dans notre langage et notre culture occidentale (il y a, paraît-il, des cultures où l’on ne parle pas d’amour…). Le visage serait le lieu privilégié où se cristalliserait toutes les composantes de l’amour, à la fois physique et mythologique, à travers notamment le regard mais aussi le baiser sur la bouche. Parler du mythe de l’amour signifie qu’il y a une croyance en l’amour, une religion de l’amour ; mais en déduire, au nom d’une froide raison, qu’il n’est par là-même qu’illusion ou que folie, serait une erreur très lourde : le mythe est une réalité anthropo-sociale aussi « réelle » que n’importe quelle autre réalité matérielle ; ses racines puisent sans doute dans un besoin « religieux », même si l’amour est aujourd’hui largement sécularisé. « J’incluerai parmi les mythes la croyance à l’amour, qui est un des plus nobles et des plus puissants, et peut-être le seul mythe auquel nous devrions nous attacher » dit Edgar Morin. Seul compte à ce sujet la réalité de l’expérience subjective de « la vérité de l’amour » : nous aimons. Même si nous nous trompons, même si notre amour ne dure pas, la réalité de notre amour ici-maintenant n’en est pas moins une réalité irréductible. C’est le sentiment de vérité de ce moment-là… La source d’erreur en revanche peut provenir de l’extrapolation de la réalité de cet amour maintenant à toute la vie. Car nous savons qu’il peut être aussi aveuglement nous empêchant de voir l’être aimé tel qu’il est. Que le « printemps des couples » se terminent souvent par la rupture, et que celle ou celui qui était considéré comme « la femme » ou « l’homme de sa vie » ne le seront peut-être jamais…

Comprendre la signification de l’amour, c’est comprendre les ressorts et le sens ultime de ce(s) mythe(s) constitutif(s) de l’amour, comprendre peut être aussi en quel sens il est associé à une sorte d’aporie qui l’empêche de se réaliser (ce qui est le destin du mythe…), mais surtout comment il peut soutenir également une expérience de vérité de l’être auquel nous sommes plus que tout attachés, et qui mérite que nous « parions » sur l’amour, malgré les risques… Nous voyons bien que nous ne pouvons pas faire l’impasse de l’analyse de ces mythes, quitte à contribuer à leur « déconstruction », au moins partielle…

 

Un + Un = UN

 

Le mythe d’Aristophane : la coupure originelle

A l’origine les êtres humains étaient doubles, « d’une seule pièce et tout en boule », et de trois espèces, mâles, femelles, et androgynes. Imbus de leurs force, ils menacent les dieux, et Zeus prend la décision de les punir et des les affaiblir en les faisant couper en deux. Ils seront ensuite recousus (la marque du nombril en témoigne), et leur sexe replacé devant. Chassé du paradis de la plénitude, l’homme est ainsi condamné à la séparation.

L’amour : naît de ce manque et de cette nostalgie. Il est tension vers ce qui lui manque. Chaque partie part en quête de sa moitié perdue, et donc de sa complétude originelle. Et quand les parties se retrouvent, quels transports de joie, quels enlacements et désir de fusion ! L’amour est ainsi une tentative pour retrouver les origines perdues. L’amour est de ce point de vue spécifiquement humain : les dieux n’aiment pas, eux qui forment un tout. Mais ce besoin insatiable de fusion sera voué à l’échec ; nous sommes en quelque sorte condamnés à aspirer nostalgiquement vers ce que nous avons perdu, et donc aussi condamnés à l’amour. La théorie platonicienne de l’amour retiendra dans ce mythe la tension, la quête nostalgique vers quelque chose qui a été perdu, et qui va être le véritable carburant d’une ascension vers la lumière. Nous trouvons déjà ici le Désir comme manque. Mais c’est le mythe de la naissance d’Eros que Socrate revendiquera surtout, car contrairement au mythe dit des androgynes, pour lequel l’aboutissement réussi serait la simple fusion de deux êtres,  l’amour d’Eros est une étape vers un troisième terme, l’idée de Beauté (cf. plus loin)

A partir du commentaire lacanien sur le mythe de l’androgyne : Séminaire VIII sur le Banquet

Pourquoi selon Lacan l’ajustement des deux moitiés, qui peut se décliner en termes d’amour fusionnel, est voué à un échec inévitable ?

Toute la question serait de savoir si ce que l’aimé a, a un rapport avec ce dont l’autre, l’amant et sujet du désir, manque. Or l’amour, dit Lacan, c’est « Donner ce qu’on a pas à quelqu'un qui ne le veut pas. ». Essayons d’éclairer partiellement cette formule assez mystérieuse. L’analyse montre que cet être que nous cherchons à joindre par les chemins du désir, est le nôtre. Dans cette analyse, le sujet part à la recherche de ce qu’il a et qu’il ne connaît pas, et ce qu’il va trouver, c’est ce dont il manque, qui est à son tour constitutif de son désir. Mais il n’y a pas correspondance entre ce qui lui manque et ce que l’autre a : ce qui manque à l’un n’est pas ce qu’il y a, caché, dans l’autre. Ce qui est l’objet de notre amour (et qui se superpose au fantasme de notre désir lié au manque qui nous constitue), n’est pas l’être de l’autre. Ce malentendu serait constitutif de l’amour. Le mythe d’Aristophane peut être compris comme une déclinaison fallacieuse d’un tel malentendu. C’est bien  sur dans l’idée de cet accord et cette harmonie – qui peut prendre des formes différentes, union des contraires, complémentarité de morceaux qui s’assemblent, emboîtements -  que le mythe d’Aristophane trouve sa raison d’être. C’est le thème récurrent de nombre de chansons d’amour : harmonie de l’arc et de la corde, du chaud et du froid, du plein et du creux, de la montagne et de la vallée …etc. Mais ce dont il s’agit fondamentalement, c’est du désir de s’identifier l’un à l’autre. C’est bien le fantasme qui correspond à ce que Héphaïstos (ou Vulcain) propose : les fondre ensemble de telle sorte qu’ils ne deviennent plus qu’un (image de la fusion incandescente). La forme sphérique du personnage d’Aristophane, de tout côté semblable à elle-même, est très significative de cet état clos sur lui-même, remplie de son propre contentement, auto-suffisant, où rien ne manque. L’ajustement des moitiés doit permettre à nouveau de retrouver cette puissance perdue… Nous retrouvons-là la mythologie de l’amour présente dans les rapports amoureux. Mais ce mythe raconte une impasse, selon Lacan : « chacun de ces êtres cherchent d’abord et avant tout sa moitié, et là, s’accolant à elle avec une ténacité sans issue, (va) dépérir à côté de l’autre, par impuissance à se rejoindre ». Car finalement, à travers le désir de l’un, c’est de soi-même dont il s’agit, ou plutôt de ce dont on manque.  A partir de là, le passage au mythe d’Eros va permettre d’avancer. Mais auparavant, évoquons quelques manifestations  possibles de cette tentative problématique : elles peuvent se résumer dans le vocable d’idéalisation.

 

Idéalisation et narcissisme en amour…

Le besoin d’amour peut conduire en effet à projeter sur l’autre les réponses que l’on attend, dans l’ignorance de sa réalité. Ce mécanisme bien connu est souvent associé à ce que l’on nomme « l’aveuglement » de l’amour, et a donné lieu à des commentaires désabusés et humoristiques… Nietzche et Gainsbourg sont d’accord sur le constat ; le premier : « Tout paraît d’abord merveilleux dans l’autre ; puis l’autre paraît tel qu’il est. » ; le second : « On aime une femme pour ce qu’elle n’est pas ; on la quitte pour ce qu’elle est. ». Combien de fois les amants se reprochent-ils réciproquement de n’être pas autrement qu’ils ne sont ? Se reprochent de n’être que ce qu’ils sont ? « Drôle d’amour, qui n’aimerait que ce qu’il ignore », dit A Comte-Sponville.  Mais cet amour à la destinée nécessairement malheureuse n’est-il pas une figure de l’amour très présente, celle de l’amour romantique (sans bien sûr se limiter ici à l’école romantique… L’amour romantique est beaucoup plus englobant) ? Beaucoup de séparations aujourd’hui ne peuvent-elles pas s’interpréter comme l’impossibilité de l’amour romantique, qui en tant que tel serait une fiction par définition non réalisable : impossible de vivre tout le temps comme dans un film hollywoodien ! Si c’est l’amour de l’amour qui nous meut (Denis de Rougemont), comme Tristan et Iseult et tous ceux dont la passion brûle et s’alimente de sa non possibilité, dans une souffrance n’excluant pas une certaine jouissance, alors la religion de l’amour ainsi comprise ne peut qu’aboutir aux affres de la déception ou du sacrifice. Le romantisme d’ailleurs ne cultive-t-il pas de ce point de vue un certain masochisme où le « désir même de souffrance » n’est pas absent ? Jouissance de la souffrance de l’inaccessible ? Ce qui fait vivre le héros romantique, c’est cette qualité de souffrance propre à la passion amoureuse et à ses déboires, cette intensité douloureuse du sentiment d’amour inassouvi… Jouir du manque est à coup sûr une des modalités de la jouissance. Nietzsche, qui ne ménageait pas ces critiques contre le Romantisme, dénonçait le caractère « maladif » et morbide de ses héros…

Avec la sécularisation de l’amour qui devient une affaire privée, et l’individualisation croissante des existences, le mariage d’amour détrône le mariage de raison. Ce faisant, la question d’une coexistence durable, à partir du moment où elle doit reposer sur la permanence du sentiment amoureux, devient un redoutable défi…Dans ce contexte, nous pouvons faire l’hypothèse d’une actualité renforcée de ce que nous pouvons appeler l’illusion de l’UN : en effet, l’individu contemporain semble davantage dans une logique d’auto-développement profitant de tous les « branchements » opportuns, plutôt que d’une prise en compte dans la relation d’une altérité qui s’avère toujours assez « rugueuse », risquant de contrarier « l’adhérence à soi » (Marcel Gauchet) qui semble l’attitude dominante… Il n’en reste pas moins vrai que toutes ces histoires d’amour se déroulent la plupart du temps sous le signe d’une épreuve dont on  sort rarement indemne… Rares sont les romans ou les films qui nous parlent d’une conjugalité heureuse… Au contraire, ces histoires sont souvent impossibles ou se finissent mal… : « Les histoires d’amour finissent mal, en général », chantent les Rita Mitsouko… Les grands romans sont souvent bâtis sur l’impossible de l’amour, son épreuve sa tragédie, sa séparation, sa fin…etc. Ces issues presque toujours malheureuses peuvent alimenter un certain pessimisme sur l’amour… Ces amours malheureux, à l’exemple des grands mythes passionnels, semblent se caractériser par cette propension à buter sur le réel, celui du temps et du quotidien prosaïque de l’existence. En revanche, une telle conception de l’amour se concentre sur l’extase de la rencontre. N’est-elle pas dans le prolongement de la recherche impossible de sa moitié, conformément à l’interprétation lacanienne du mythe d’Aristophane, celui de ces êtres qui dépérissent de ne pouvoir parvenir à se rejoindre, dans une logique explicitement fusionnelle ? Mais la mythologie de l’amour comprend un second mythe, nous l’avons vu, qui correspond plus profondément à la position socratique.

 

Retour à Eros : un + un = TROIS 

Nous disions qu’à travers le désir de l’un, c’est de soi-même et de ce dont on manque qu’il s’agit. Cette remarque doit logiquement nous faire revenir au mythe de la naissance de l’amour racontée par Diotime : nous pouvons mieux comprendre  à partir de celui-ci le véritable sens de l’amour, cette fois-ci libéré de la naïve illusion de la fusion en une unité close sur elle-même et autosuffisante. Mais Eros, c’est Socrate lui-même : l’objet du désir, pour celui qui l’éprouve, n’est point à sa disposition ; c’est quelque chose qu’il ne possède pas, quelque chose qu’il n’est pas lui-même (Socrate comme daïmon lui aussi, intermédiaire entre les hommes et les dieux), quelque chose dont il est dépourvu. Ce dont il manque essentiellement, mais qui ne lui est cependant pas étranger. La recherche du beau est ainsi une sorte d’accouchement, à partir de ce qui est sensible et mortel, de quelque chose de l’ordre de l’immortalité ; le désir de beau est un guide, assure le passage ; le désir du Beau est la fin du pèlerinage. Pour Lacan, ce but n’est bien sûr jamais atteint ; c’est ce qu’il appelle la fonction métonymique dans le Désir : quelque chose qui est au-delà de tous les objets, sorte d’absolu inatteignable. L’amour serait en quelque sorte l’attente anxieuse, indéfinie, d’une chose elle-même indéfinie, dont on ne connaît rien, ni pourquoi elle pourrait nous être précieuse : La chose. Nous retrouvons là peut-être une référence à la figure de l’éternité… L’amour est un Dieu contre quoi tout effort humain viendrait se briser ; ce qui en aucune façon autoriserait  à le sous-estimer, ou pire à le décrédibiliser. L’amour comme quête toujours recommencée. Eros comme daïmon, c’est Socrate, c’est le philosophe comme éternel amant de l’idée du Beau ou du Bien. Ne retrouvons nous pas la même idée quand Lacan définit l’éthique de la psychanalyse comme l’exigence de ne pas renoncer à son Désir ? La fidélité de l’amant ou du philosophe n’est-il pas dans ce non-renoncement à l’amour et à la philosophie tout ensemble ?

En termes de figure de l’amour, nous serions proches de l’amour courtois ou galant (Renaissance) avec lesquels la femme devient l’incarnation terrestre de la grandeur divine ;  avec l’amour courtois, puis avec l’amour galant, l’amour est incarné par la beauté de la femme, « le plus grand don que Dieu ait jamais élargi à la créature humaine » (« Discours sur la beauté des dames » de l’italien Firenzuola, 1548). Nous pouvons retrouver ici la quête insatiable d’Eros, au-delà de l’attirance de la chair, et via les belles âmes, en direction de la  possession éternelle du Bien. Chez Platon, l’Amour est une figure de la recherche de l’Idée : comme la beauté des corps ; la personne aimée est en quelque sorte un médium vers un éternel ou un universel représenté chez lui par l’idée du Bien, mais qui peut aussi bien être l’idée d’Infini (Lévinas).

Deux remarques maintenant :

  • Peut-on éviter l’illusion du 1+1=1 ? Comment ?
  • L’autre est-il condamné à n’être que le « médium » (marchepied ?) de ma propre ascension vers l’Idée ? Car dans cette perspective, l’aimé peut apparaître comme réduit au rôle d’instrument ou de relais, servant de  « reflets à quatre sous » (Lacan) dans le cadre de la montée vers le bien suprême. Pouvons –nous penser  ainsi la relation amoureuse, ce qui, à mon sens, redoublerait les difficultés rencontrées auparavant, c’est-à-dire justement nous empêcherait de la penser comme relation à deux…

 

Un + Un = DEUX

 

A partir de « L’éloge de l’Amour » (Badiou)

Le point commun entre la théorie platonicienne de l’amour et celle développée dans « Eloge de l’Amour » : la rencontre amoureuse, si hasardeuse qu’elle soit au départ, peut initier quelque chose d’universel, non pas l’idée du beau ou du bien, mais une expérience de vérité qui consiste à expérimenter le monde à partir de la différence et non seulement de l’identité. Dans l’amour, contrairement au rapport sexuel qui en réalité n’en est pas un (Lacan : « il n’y a pas de rapport sexuel » ; l’autre n’étant que la médiation de ma propre jouissance ; nous sommes certes physiquement collés l’un à l’autre, mais il ne s’agit que d’une représentation imaginaire. La sexualité, si magnifique qu’elle soit se termine toujours dans une sorte de vide, d’où l’obligation de la loi de répétition : recommencer sans cesse…), la médiation de l’autre vaut pour elle-même : il s’agit de partir à l’assaut de l’autre, tel qu’il est, dans la globalité de ce qu’il est (et pas seulement, comme c’est le cas au fond dans la relation sexuelle, d’objets élus plus ou moins fétichistes comme les seins, les fesses, la verge…). Quelle est au juste cette expérience de vérité ? Qu’est-ce que c’est que le monde quand on l’expérimente à partir du deux et non pas de l’un ? L’amour, c’est ce projet-là, incluant le désir sexuel, la naissance de l’enfant, et mille autres choses… Il ne s’agit pas, comme avec Levinas, de faire de l’amour un sentiment religieux : c’est à travers le Visage, l’expérience de l’altérité absolue d’Autrui comme confrontation à l’idée d’infini (Dieu) (cf « Totalité et Infini »). Il ne s’agit pas de considérer la rencontre avec l’autre comme simple médiation vers le « Tout-autre », où je m’oublie en quelque sorte au profit d’une telle transcendance.  L’amour ne m’emmène pas plus « en haut » qu’ « en bas » ; il est une proposition existentielle. Un monde advient, qui n’est pas que ce qui remplit mon regard personnel, mais qui naît à travers le prisme de notre différence. La naissance d’un enfant, si elle arrive, fait partie de la naissance de ce nouveau monde. Plutôt que d’expérience, Badiou utilise le terme de construction amoureuse : le « deux » de la rencontre, et la disjonction qu’il représente (cf.les cas innombrables dans la littérature et le cinéma où les amants n’ont aucune appartenance commune, voire sont d’appartenances complètement opposées ; l’allégorie parfaite étant Roméo et Juliette, puisque leurs camps sont ennemis), va tout d’abord être purement hasardeux et contingent ; Cette rencontre va prendre le statut d’évènement, au sens de quelque chose qui n’entre pas « dans la loi immédiate des choses ».

Cette notion d’évènement attaché à l’amour, inséparable de celle de rencontre (irréductible à une quelconque programmation…), est retenue par des philosophes comme Arendt ou Badiou. Hannah Arendt, toujours soucieuse de penser philosophiquement son vécu, écrit à propos de cette relation si particulière qu’elle entretient avec Heidegger, malgré vents et marais (elle juive obligée de s’exiler très jeune, lui dont les compromissions avec le nazisme sont évidentes ; nous sommes bien ici dans la « disjonction » dont parle Badiou !) : « L’amour est un évènement à partir duquel une histoire ou un destin peut advenir... ». Mariée et vivant avec Heinrich, qui sera toujours pour elle une relation nécessaire et même vitale, elle définit sa fidélité à Heidegger ainsi : «  La fidélité consiste uniquement à ne pas oublier ce qui est arrivé et ce qui a été un destin. ».

 

L’amour est à partir de là une vie qui se fait, non plus du point de vue de l’Un, mais du point de vue du Deux : c’est « la scène du Deux ». Alors que dans l’amour romantique, celui-ci a tendance à se limiter à cette  consumation et consommation dans la rencontre fusionnelle, en quelque sorte « hors monde ». Dans la mythologie romantique, on l’a vu, ce point de fusion peut conduire à la mort. Selon Badiou, malgré sa beauté artistique, ce mythe romantique ne peut tenir lieu de philosophie de l’amour véritable. Car l’amour a bien lieu dans le monde. Il est à la fois l’objet d’une rencontre par nature imprévisible (quelque soit le nombre de « chats » qui l’ont précédée !), et l’objet d’une construction. Il y a bien sûr l’extase des commencements, mais aussi un amour qui se réalise dans la durée : « Un amour véritable est celui qui triomphe durablement, parfois durement, des obstacles que l’espace, le monde et le temps lui proposent ». Pour reprendre la formule de notre précédent sujet sur l’amour (2008 ou 2009 ?), le véritable amour « résiste au temps et au quotidien. », dans la conception de Badiou. De ce point de vue, l’univers familial, donc aussi les enfants, font partie de l’amour, même si celui-ci ne peut s’y limiter. C’est une façon différente de durer dans la vie que l’amour doit inventer. Quand Hannah Arendt dit : « L’amour est un évènement à partir duquel une histoire ou un destin peut advenir... », c’est la même idée qui est exprimée : il y a, à partir de cet évènement qu’est l’amour entre deux personnes, quelque chose de nouveau qui va commencer et durer dans le monde. La place du désir sexuel, qui mobilise les corps, est bien sûr importante dans l’amour et fait la différence essentielle avec l’amitié, qui n’a pas de « preuve corporelle ». L’amour se rapporte à la totalité de l’être.

Accepter cette expérience nouvelle du monde du point de vue de la différence, c’est du même coup produire aussi une vérité nouvelle sur la différence : tout amour véritable serait ainsi une expérience de vérité nouvelle sur ce que c’est d’être deux et non pas un. Le hasard de la rencontre va faire évènement et revêtir une signification universelle à partir du moment où se hasard va être « fixé », c’est-à-dire qu’à cet instant le hasard va devenir le point d’appui d’une construction de vérité : elle va se traduire par cette expérience d’un monde nouveau en quelque sorte recréé par l’entremise de la différence de regards ; le « monde » de deux personnes qui s’aiment est différent du monde que percevrait chacun avant de se rencontrer… Cette fixation du hasard, qui fait passer d’une rencontre contingente de quelqu'un que je ne connaissais pas au commencement de quelque chose ressemblant à une nécessité ou à un destin, renvoie à la déclaration d’amour. Si ce « je t’aime » n’est pas une ruse pour coucher avec quelqu'un, il engage sur une durée, une fidélité. Non pas celle de ne pas coucher avec quelqu'un d’autre, mais celle, beaucoup plus essentielle, de transformer le hasard de cette rencontre dans l’invention d’une durée, qui est naissance d’un monde. Le « je t’aime pour toujours » fixe le hasard dans le registre de l’éternité. En ce sens tout amour se déclare éternel. Tout le problème, c’est d’inscrire cette éternité dans le temps. C’est cette puissance de l’amour qui en fait une chose si importante, un sentiment si intense. A l’éternité de l’instant de la première étreinte (cf. dernière partie), doit succéder une éternité capable d’exister dans le temps de la vie. Le concept de « point » chez Badiou apparaît à ce moment là du développement comme essentiel : le « point », c’est lorsque l’évènement « se resserre », se rejoue sous une autre forme, « redéclare » en quelque sorte, lorsque nous faisons un nouveau choix qui renouvelle notre engagement initial : l’enfant doit être compris ainsi. Autour de lui, il va s’agir de redéployer le deux, de s’expérimenter autrement dans le monde. Il faut « rejouer la scène du Deux », c’est pourquoi la venue de l’enfant  peut être à l’origine de crises existentielles violentes. C’est ce que Badiou appelle « une procédure de vérité ». Mais il y a bien sûr beaucoup d’autres « points » : l’invention sexuelle, les voyages, le travail, les amis, les sorties, les vacances …etc. Tous ces points s’inscrivent dans la logique de la déclaration d’amour. Dans cette construction du « deux », le principal ennemi de l’amour ne sera pas l’autre mais moi-même, c’est-à-dire le « moi » qui veut l’identité contre la différence, « qui veut imposer son monde contre le monde filtré et reconstruit de la différence ». Le drame amoureux est l’expression la plus nette du conflit entre l’identité et la différence, comme le suggère le mythe d’Aristophane. Cela montre assez la fragilité de l’amour, de ce pont que l’amour jette entre deux solitudes. Mais c’est aussi son enjeu principal : la force d’être deux, deux solitudes proches et attentives, soutenues l’une par l’autre… Pour terminer par une dernière remarque qui permet de suggérer un pont entre l’amour et la politique (mais qui ne sera pas développé ici…) : quand c’est la logique de l’identité qui l’emporte, l’amour est menacé. Dans l’amour, on fait confiance à la différence, au lieu de la soupçonner. Et dans la réaction, on soupçonne toujours la différence au nom de l’identité… Tout rapprochement avec des évènements réels ne peut n’être que pure coïncidence….

 

Petite « phénoménologie » de l’amour dans son rapport à l’éternité…

Il s’agit ici de nous déplacer au coeur même de l’expérience de l’amour pour y déceler le rapport singulier qu’elle entretient avec l’éternité : il y a dans l’amour naissant des traces ou des signes indiscutables d’éternité, malgré (ou grâce à) son caractère éphémère ; paraphrasant la formule de Spinoza, « nous expérimentons que nous sommes éternels », nous pourrions l’appliquer à l’expérience de l’amour, comme d’ailleurs à la connaissance ou au sentiment esthétique devant l’œuvre d’art.

Dans le seul présent éprouvé des premiers instants, tient toute l’éternité rassemblée. La seule chose qui compte alors, c’est cet instant, là où « la proue fend l’eau » (Philippe Jaccottet : « …nous ne sommes réels que dans la rencontre du présent : là où la proue fend l’eau. Devant, il n’y a rien encore, derrière un sillage vite effacé. »). La rencontre dans l’amour nous fait toucher du doigt, selon le physicien E. Klein (« Aimer désespérément », chapitre « le temps et l’amour »), le non-temps : c’est  un « moment d’éternité » où « le temps s’arrête ». Comme l’exprime très joliment un autre physicien (un des fondateurs de la mécanique quantique), Schrödinger : « Aimez une fille de tout votre cœur, et embrassez-là sur la bouche : alors le temps s’arrêtera, et l’espace cessera d’exister ». Hors temps et hors monde (hors espace), tel serait ce que l’amour nous ferait expérimenter, même si ce retrait du monde risque d’être le principal obstacle à sa durée, confronté précisément aux contraintes d’un quotidien prosaïque. Mais le fait que son « éclat » l’a inscrit un instant dans le non-temps, le rendant en quelque sorte « éternel », fait de lui un évènement ineffaçable. Ces « instants parfaits » continueront de revêtir le statut de véritables « sommets de l’existence ». Cette notion d’évènement attaché à l’amour, inséparable de celle de rencontre (irréductible à une quelconque programmation…), sera le point de départ, comme nous l’avons vu, des réflexions de philosophes comme Arendt ou Badiou. A partir de cette trouée sur l’éternité, toute la question porte alors sur sa conversion dans le temps : c’est le sens de la déclaration.

Dans la déclaration d’amour, le « je t’aime » engage l’avenir et non seulement le présent (je t’aimerai toujours, je n’aimerai que toi). On n’imagine pas une déclaration pour un temps limité, du genre, « je t’aime jusqu’à ce soir ». Même si, peut-être, cet amour ne durera qu’un soir. Dans l’amour, ce qui est vécu une heure ou vingt ans a pour point de mire l’éternité.

La déclaration d’amour vise peut-être moins à définir un état (l’état amoureux qui est le mien) qu’à faire quelque chose : c’est à la fois une demande (et toi ?), et une promesse. C’est sur cet aspect qu’il faut insister : en donnant le nom d’amour à ce que nous ressentons l’un pour l’autre, nous posons un acte qui nous engage. Il ne s’agit pas seulement d’une reconnaissance mais d’une institution. Celle-ci, du moins dans les premiers temps, a besoin d’être renouvellée pour rassurer les amants ; « elle ne signe aucun échec, elle assure plutôt une temporalité, tournée vers l’éternité » (Jean-Luc Marion, Université Sorbonne Paris-4, Philomag avril 2011, p48). Il y a dans cette propension de l’amour à marquer d’un sceau indélébile l’histoire de celui qui le rencontre, quelque chose qui, à mon sens, fait de lui une tentative d’inscription dans une sorte d’éternité. Mais la conception de l’éternité convoquée ici est moins miraculeuse et plus laborieuse que celle de l’instant : c’est une sorte de construction « d’éternité temporelle » (Badiou) de l’expérience du « Deux », « tenace, point par point ».Il y a un « travail » de l’amour, et pas seulement un « miracle ».

 

 

Nous parlions précédemment des « histoires d’amour qui finissent mal »… Mais toute  histoire (d’amour notamment), par définition, se termine un jour, sans doute parce qu’elle n’a pas su lutter jusqu’au bout contre l’entropie universelle (2ème principe de la thermodynamique). Beaucoup d’histoires se terminent aussi, ultimement, par la mort réelle de l’un des aimants… Nous terminerons pour cette raison sur une dernière remarque : cette tentative d’inscription de l’amour dans l’éternité, avec cette volonté simplement de durer, qui est la marque essentielle de l’amour, ne doit pas nous faire oublier que l’éternité ici-bas n’est pas totalement atteignable, et que par conséquent l’amour disparaît (forces de dégénérescence, dirait Edgar Morin) ou se transforme (toute dégénérescence donne lieue à une régénérescence dit-il encore …) lui aussi… Mais contrairement à l’objection souvent adressée à l’amour, cela n’est en rien une preuve de son « apparence » ou de son caractère illusoire : c’est le tribut que doit tout amour humain à l’existence réelle : il est mortel comme elle.

 

Daniel Mercier, le 16 avril 2012