Suis-je vraiment l'auteur de ma joie ?

 
 
 
 

            PRESENTATION DU SUJET

 
 
      Qu’est-ce que la joie ? Un fait psychologique isolé qui habite un coin de     l’âme, ou une orientation de tout l’être ? Un affect déterminé par des causes     extérieures à soi, ou bien un dynamisme qui éclaire de sa lumière ce qui     m’entoure ? La réponse à ces questions peut nous fournir des éléments de     réponse à notre interrogation de départ. Quel est notre réel pouvoir sur     l’éclosion et le développement de notre joie de vivre  dans ce monde qui est     loin de suivre docilement nos attentes ou nos désirs ?

 

                                                                          Daniel Mercier, le 30/09/2015 

 

 

 

 

                                                ECRIT PHILO

 

Suis-je vraiment l'auteur de ma joie ?

 

 

Qu’est-ce que la joie ?
Fonctionnement du conatus et nécessité d’un ordre naturel
      Réponse 1 : un état de servitude passionnelle (le conatus dans son régime de passivité)
      Réponse 2 : quand « l’affect ouvre la voie à la raison » (La recherche de la joie : comment ?)
Il faut néanmoins ajouter que cette action sur ma joie est relative...
La joie, « force majeure » (Clément Rosset)
Le paradoxe de la joie
Trois types de réponse au hiatus entre désir et réalité...
Mieux vaut « la vigueur de l’existence, fût-elle fugitive et misérable... »
Le bonheur espérance ?
Quelle alliance entre joie et souffrance ?
En conclusion...

 

 

 

 

 

Qu’est-ce que la joie ?

Pour préciser ce que nous entendons par « joie », une notion difficile à définir car nous ne pouvons pas la confondre avec le plaisir ou le bien-être –d’autant moins que ce dernier terme a tendance à envahir aujourd’hui tout le champ sémantique pour finir par ne plus signifier grand chose - , nous utiliserons une belle description de Bergson, et une définition très rigoureuse de Spinoza (la plus célèbre), , comme a son habitude.

La joie intérieure n’est pas plus que la passion un fait psychologique isolé qui occuperait d’abord un coin de l’âme et gagnerait peu à peu de la place. A son plus bas degré, elle ressemble assez à une orientation de nos états de conscience vers l’avenir. Puis, comme si cette attraction diminuait leur pesanteur, nos idées et nos sensations se succèdent avec plus de rapidité ; nos mouvements ne coûtent plus le même effort... Enfin, dans la joie extrême, nos perceptions et nos souvenirs acquièrent une indéfinissable qualité, comparable à une chaleur ou à  une

lumière, et si nouvelle qu’à certains moments, en faisant retour sur nous-mêmes, nous éprouvons comme un étonnement d’être. »   

Retenons trois choses de cette description phénoménologique avant la lettre :

- La joie présente un caractère total s’étendant à tout le contenu de la conscience.

- Elle s’exprime par  une sorte de dynamisme ou d’élan vital

- Elle est une forme de qualité d’être, ou en tout cas entretient une relation étroite avec l’être (en vie ?)

Venons-en maintenant à la définition spinoziste :

Quelques mots sur le désir tout d’abord : il est l’essence de l’homme en tant que celui-ci est déterminé à faire quelque chose par une affection quelconque (l’appétit accompagné de sa conscience). Ce désir, si on l’abstrait de son objet particulier, relève du conatus : effort sans objet en vue d’une persévérance dans l’être et/ou de l’augmentation de sa puissance d’agir (le conatus peut sans doute se traduire dans un langage plus moderne comme dynamisme de croissance, indépendamment de tout objet ; Le psychologue Joseph Nuttin, spécialiste de la motivation humaine, définissait cette dernière comme « dynamisme de croissance »...). On peut donc assimiler le conatus à la puissance d’agir. Nous pouvons à partir de là en déduire la définition de la joie : « elle consiste en une augmentation de la puissance d’agir, au passage de l’homme d’une moindre à une plus grande perfection »[1] (Spinoza, Ethique III). C’est en quelque sorte l’expression affective de l’augmentation de puissance. La tristesse sera exactement l’inverse de la joie : l’expression d’une diminution de la puissance d’agir. Il est important de comprendre que ces deux affects correspondent à un passage ou changement d’état entre deux degrés différents de la puissance d’agir[2].

Revenons à notre question : « Suis-je vraiment l’auteur de ma joie ? ». Autrement dit, quel est au juste mon pouvoir en ce qui concerne l’éclosion et le développement de ma joie ? Quand je suis affecté de manière à ressentir de la joie, mais aussi de la tristesse et bien d’autres « passions tristes », pour utiliser le vocabulaire de Spinoza, ne suis-je pas, en tant qu’être humain, dépendant de mon environnement proche ou lointain, sans réel pouvoir autonome ?  Cette joie n’est-elle pas finalement indépendante de ma volonté, au sens où elle serait déterminée par des évènements extérieurs à moi ? Il est facile de se rendre compte que l’enjeu existentiel de cette question est considérable : elle concerne directement la conduite de ma vie, et mon éventuelle maîtrise (même relative)... Peut-être pouvons-nous suivre Spinoza dans l’Ethique et la réponse qu’il nous propose.

 

Fonctionnement du conatus et nécessité d’un ordre naturel

Nous devons tout d’abord reconnaître que nos affections et notre joie en particulier relèvent de notre « capacité à être affecté » par les éléments de notre environnement extérieur, capacité ou disposition relative à notre nature psychologique, et qui semble par conséquent étroitement dépendante de ces circonstances extérieures qui ne dépendent pas de moi. Rappelons-nous que les affects (affection accompagnée de son idée) expriment une variation dans la puissance d’agir (négative ou positive). Le conatus en lui-même, dans son effort de persévération dans l’être, est une poussée indépendante des objets du désir, même s’il est toujours pratiquement associé à un choix d’objets en fonction de deux logiques différentes : la reproduction de choix ayant été associé à un gain de satisfaction (rôle de la mémoire), et un principe de mimétisme affectif  (en simplifiant : nous pouvons éprouver un affect pour quelqu’un ou quelque chose parce qu’il est objet d’affect pour quelqu’un d’autre). En fonction de ces deux logiques s’enclenche un processus passionnel qui s’impose selon la nécessité d’un ordre naturel. Mais nous ne sommes pas condamnés pour autant à être emprisonnés dans un destin dont nous serions les jouets : le même effort de persévérance dans l’être peut, suivant les conditions de sa production, être source de délires et de souffrances comme de joie profonde. Nous devons examiner ces deux cas qui  illustrent deux types de réponses opposées à notre question de départ.

 

Réponse 1 : un état de servitude passionnelle (le conatus dans son régime de passivité)

Pour agir, vivre, conserver notre être (c’est la même chose), nous ne pouvons pas, en tant que mode fini, ne pas avoir à faire avec quelque chose d’extérieur à nous. Mais si nous agissons en étant déterminés par des idées inadéquates, nous nous détournons de notre utile véritable. C’est la plupart du temps le cas : cette recherche de l’utile propre (augmentation de notre puissance d’agir inhérente au conatus, et qui ne l’oublions pas se traduit par un affect de joie) s’effectue dans une condition de servitude passionnelle. Elle s’accompagne le plus souvent de perceptions inadéquates (nous ne percevons que les effets séparés des causes), c’est-à-dire s’effectue dans des conditions de servitude passionnelle. Le véritable désirable n’est pas toujours –loin s’en faut – ce que nous imaginons désirer. L’homme soumis aux affects n’est plus « sous l’autorité de lui-même », est incapable de maîtriser rationnellement sa puissance d’agir. Les idées que nous avons spontanément des choses que nous percevons nous renseignent en réalité davantage sur l’état de notre corps que sur la nature des corps extérieurs. Elles sont ce qui me parvient comme effets (à travers les affects)  des rencontres avec les corps extérieurs : connaissance affective, passive, idées inadéquates. Limitée aux affections de ce corps là, et donc impuissante à concevoir l’ensemble infiniment plus vaste des rapports de tous les corps dans l’univers. L’âme ne peut pas voir les choses « sous un certain aspect d’éternité » car elle est prise dans sa temporalité propre et soumise aux rencontres fortuites.  L’existence humaine est en réalité organisée entre deux pôles : d’une part, notre capacité naturelle à vivre selon les lois de notre propre puissance (expression autonome de son conatus) ; d’autre part, la résistance objective des choses qui nous entourent et qui, de par leur propre puissance, agissent sans cesse sur nous, en réduisant notre autonomie, ou même en détruisant notre propre nature. C’est ce « rapport de forces » qui déterminent notre vertu, c’est-à-dire notre puissance propre. De même que le soleil continue de nous apparaître proche alors même que nous savons qu’il est très loin, un affect ne peut être réduit par la seule présence d’une norme de vérité ou d’une prescription morale, mais il faut qu’un autre affect, plus fort et plus puissant, prenne l’ascendant sur lui. Autrement dit, les hommes ne peuvent pas maîtriser leurs passions en suivant des codes de comportements universels dictés par les lois universelles de la morale. Ce sont les lois du désir qui déterminent ces comportements. Pour résumer cet état de servitude passionnelle au sein duquel je ne peux pas être l’auteur de ma joie : certes toujours à la recherche de ce qui est bon pour moi, la conscience que j’ai des causes de mes affections est trop déficiente et incomplète pour que je sois en mesure d’exercer un réel pouvoir sur elles. L’apparition de la joie est bien le témoignage d’une augmentation de ma puissance d’exister, mais n’ayant pas une connaissance adéquate de ce qui l’a causée, et donc aussi sur les actions qui peuvent l’engendrer, la maîtrise que je pense pouvoir exercer sur mes choix d’objets (car j’en ai une connaissance, certes confuse et partielle, malgré tout) pour maintenir et/ou accroître cette qualité d’existence  s’avèrent souvent illusoire. Et la raison seule, ou une quelconque norme morale,  sont impuissantes à empêcher les affects, les négatifs aussi bien que les positifs. L’homme ne jouit pas d’un statut d’exception dans la nature. N’étant pas « un empire dans un empire », il obéit à l’ordre commun de la Nature, et les passions sont consubstantielles à son existence. Comment sortir alors de cette condition d’impuissance passionnelle ?

 

Réponse 2 : quand « l’affect ouvre la voie à la raison » (La recherche de la joie : comment ?)

Si rien ne peut faire obstacle à notre puissance désirante (en tout cas pas la raison seule ou le recours à une norme de vérité), puis-je être l’auteur de ma joie, et si oui comment ? La réponse spinoziste est positive : C’est à partir de notre puissance de comprendre (qui est le conatus de l’attribut pensée) que nous comprenons ce qui est bon pour nous et agissons en conséquence : le recherche de notre utile propre, c’est-à-dire d’une affectivité joyeuse (et la neutralisation corrélative des passions tristes) va ouvrir la voie à la raison. La servitude n’est pas due au déterminisme, mais à son ignorance et à la soumission aux déterminations externes. C’est « la connaissance réflexive de l'affect qui, dissolvant les images et les faux biens, transforme l'affect passif (hétéronome et aveugle) en affect actif (autonome et éclairé). La libération n'est pas la suppression du désir, mais sa transmutation par la réflexion » (Robert Misrahi, article de l’EU sur Spinoza). C’est en tant qu’affect qu’une connaissance adéquate des affects et de leurs causes, débarrassée d’un rapport imaginaire et confus à ces derniers, peut contrarier réellement un autre affect.   C’est à partir de cette puissance de comprendre que nous sommes plus ou moins actifs, c’est-à-dire que nous comprenons ce qui est « bon » pour nous et que nous agissons en connaissance de cause. « Le souverain bien est la connaissance de Dieu (la nature), et la souveraine vertu de l’esprit est de connaître Dieu. ». Rien ne doit en effet être exclu à priori du champ de compréhension de la raison : cet effort de compréhension qui définit l’essence de la raison doit porter sur les rapports infinis qui déterminent la réalité entière. Mais avant de connaître comme l’entendement infini à la fois chaque chose singulière et l’ensemble infini des choses dans lequel elle s’insère (connaissance du troisième genre qui conduit au concept « d’amour intellectuel de Dieu »)[3], Spinoza s’attache à décrire ce second genre de connaissance qui va permettre de connaître les affects et leurs causes, c’est-à-dire les rapports de composition et de décomposition de ce que Deleuze appelle « les parties extensives »[4]. Encore une fois, ce n’est pas par l’éradication forcée de ces mêmes affects, que je peux combattre la passivité des passions et les transformer en affects actifs, mais la perception et la compréhension adéquate de ces rapports par rapport à ma nature, va aller de pair (il n’y a  pas ici relation de causalité mais de parallélisme) avec une orientation de mes rencontres vers des êtres et des choses qui me conviennent, ce qui signifie une augmentation de ma puissance d’agir. Cette nouvelle orientation me permet d’entrer dans une « possession formelle » de cette puissance, et à « éprouver des joies actives » (Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique). C’est-à-dire ? Les affects de viennent « actifs » (il s’agit bien là d’un oxymore) corrélativement avec des perceptions adéquates, et nous accédons à la fois à la puissance d’agir et de comprendre (c’est la puissance  d’agir de l’esprit), étant nous-mêmes causes de ces affects et de ces perceptions.

Concrètement, nous comprenons mieux ce qui est bon pour nous et agissons en conséquence : le recherche de notre utile propre, c’est-à-dire d’une affectivité joyeuse (et la réduction corrélative des passions tristes) va ouvrir la voie à la raison. Il faut bien comprendre que ce sont nos affects joyeux qui orientent notre esprit et notre corps vers ce qui leur conviennent : il n’y a plus d’opposition entre raison et désirs dans un tel modèle. C’est donc par la création d’un environnement favorable à notre conservation et à notre expansion que nous limitons l’effet négatif des passions, en discriminant ainsi les passions tristes (la haine, la colère, l’orgueil, la mésestime de soi, la crainte, l’espérance, le mépris, et la pitié) des passions joyeuses. D’où des pratiques de sociabilité, le choix de rencontres avec des êtres ou des choses qui se composent avec ma propre nature. Car ma nature ne peut s’exprimer vraiment sans celles des autres (nous trouvons chez Spinoza une forme d’égoïsme bien compris, qui rejoint l’altruisme). Pour Spinoza en effet, Le développement des virtualités de notre nature singulière ne devient effectif que dans un cadre collectif (l’homme vertueux comprend que sa nature ne peut pas s’affirmer sans celles des autres).  Seule des pratiques de sociabilité peuvent être la condition de rapports de convenance et d’une réciprocité entre notre puissance et celle des autres. Les affects bons vont donc nous orienter vers cette possibilité d’augmenter les interactions positives avec l’ordre naturel des causes extérieures. Par exemple, un homme libre « désire également pour les autres le bien auquel il aspire pour soi »… Les affects mauvais au contraire nous rendent de plus en plus asociaux, impuissants et tristes. Les affects joyeux au contraire nous guident dans la recherche des choses vraiment utiles à notre nature ; Nos comportements deviennent de plus en plus rationnels, car nous agissons sur la base de rapports de forces qui rendent les passions de joies plus aptes à développer notre puissance d’agir (nous pourrions parler à ce sujet d’un « affectif rationnel ») ; par exemple, nous rechercherons de deux biens le plus grand, de deux maux le moindre ; nous tendrons davantage vers une grand bien futur que vers un moindre présent ; ou l’inverse (choix d’un moindre mal présent à un plus grand futur) ; en résumé, il s’agit d’un désir qui n’est pas déterminé par la crainte ou par l’espoir . Par ailleurs, la nouvelle appréhension  des êtres à travers la connaissance active de leur nécessité absolue (tout ce qui est, est nécessairement), entraîne nécessairement un changement correspondant (hypothèse du parallélisme corps/esprit ici vérifié) de la manière dont nous les désirons et les aimons. Autrement dit, pour utiliser une expression que la philosophie du XXème siècle a consacrée, « notre rapport au monde » est indissolublement et simultanément constitué par ces deux dimensions : « Amor fati ». Prendre la mesure de la nécessité (ou du « destin »), et si possible l’aimer… L’homme libre est un homme qui va affirmer sa puissance d’agir dans le sens des affects tels que la générosité, la force d’âme, la fermeté, qui permettent d’allier utile personnel et utilité commune. Ce qu’il fait, il le fait en connaissance de cause : il est déterminé par des idées adéquates et des affects de joie - y compris la joie associée à la puissance de comprendre, qui est selon Deleuze la manière d’agir de l’esprit -, et résiste davantage à l’emprise des causes extérieures sur lui. L’émancipation de la servitude ne ressemble pas à une condition de paix désincarnée de l’âme (ascétisme) et à un retrait solitaire. Elle se définit davantage comme ouverture et connexions multiples aux réseaux corporels et cognitifs auxquels nous appartenons en tant qu’individus. La force affirmative du désir telle qu’elle est incarnée dans le conatus spinoziste, véritable source de l’actualisation de la puissance en acte, est inséparable de la « capacité de notre nature à être affectée », et incompatible avec l’idée d’un homme « empire dans un empire », c’est-à-dire soustrait des lois de la nature.

 

Il faut néanmoins ajouter que cette action sur ma joie est relative

 dans la mesure où seule une connaissance infinie de l’infinité des interactions dans lesquelles je m’insère pourrait être de nature à une libération totale de la servitude des passions. C’est précisément l’objet du livre V de l’Ethique, réputé autant problématique que vertigineux : seule un entendement infini peut connaître à la fois chaque chose singulière et l’ensemble infini des choses dans lequel elle s’insère (c’est la béatitude synonyme « d’amour intellectuel de Dieu ») : Ce « troisième genre de connaissance » intuitif, qui est censé nous permettre de voir « d’un seul coup » l’essence singulière d’un objet, est considéré comme rare et exceptionnel par Spinoza lui-même. Et nous pouvons raisonnablement aujourd’hui, suivant en cela l’avis de Deleuze, ne pas le suivre jusque là,  nous arrêter au second genre de connaissance, et penser plus généralement que notre connaissance étant  toujours limitée, le pouvoir que nous avons sur nos choix d’existence l’est aussi. Tout en sachant, comme le dit H. Atlan, que « l’ignorance qui se connaît comme telle est différente de l’ignorance qui s’ignore », et préférable à un faux-savoir. Mais cela n’annule en aucune façon la réalité de ce pouvoir. 

 

Notre capacité à être affectée, en lien étroit avec le conatus, lie ici notre joie aux rapports que nous avons avec les êtres et les choses de notre environnement proche et lointain, et donc aux circonstances extérieures de nos vies, même si par ailleurs nous venons de montrer qu’il est possible d’influer significativement sur la nature de ces affections. Mais il existe une autre entrée possible de résolution, qui n’est pas contradictoire avec celle-ci, mais qui ouvre une perspective plus radicale à la question posée... Nous voudrions montrer que l’état de béatitude permanent et continu tel que défini dans Ethique V[5], qui est la finalité ultime de l’Ethique – et dont nous pouvons penser qu’il est difficilement compatible avec ce que nous savons aujourd’hui des limites de la connaissance[6] - n’est pas la seule réponse possible pour fonder une joie dont la permanence pourrait surmonter les aléas de l’existence.  C’est ce que nous allons voir maintenant...

 

La joie, « force majeure » (Clément Rosset)

Souvenons-nous de la description de Bergson : la joie « ressemble assez à une orientation de nos états de conscience vers l’avenir », ce qui suppose une sorte de disposition ou manière d’être qui précèderaient toute application à une situation ou un objet particuliers. C’est cette autre direction que nous nous proposons d’explorer. Le conatus spinoziste, que l’on peut rapprocher d’une sorte de vitalisme indépendant initialement de tout contenu de désir particulier, pure énergie de conservation et de développement, désir de vivre et d’agir, laisse en effet ouvert ce chemin-là... Epicure semble avoir été un autre annonciateur de cette perspective avec son « pur plaisir d’exister » : c’est alors une certaine qualité ou intensité propre à l’existence même qui est invoquée, au-delà de toute cause liée à une satisfaction particulière.  Une sorte de « jubilation » liée à l’existence : lorsque nous sommes « au repos », c’est-à-dire débarrassés de tous les désirs superflus (non nécessaires, naturels ou non) qui peuvent venir troubler l’âme, nous ressentons alors ce pur plaisir d’exister encore plus fort[7]. Nous pouvons extrapoler par rapport à la joie et dire que le sentiment de joie est inhérent à l’existence même : vivre serait en lui-même source d’allégresse... Clément Rosset se saisit de cette idée pour en faire une dimension essentielle de sa réflexion (« La force majeure »): l’homme joyeux est en quelque sorte « disposé » à éprouver une joie immanente au rapport qu’il entretient avec l’existence, indépendamment des circonstances particulières de cette dernière : il manifeste une « capacité » à la joie au-delà de contenus ou de causes particulières. Une approbation de la vie qui demeure « indicible », entre le « trop » ou le « trop peu ». De la même façon que l’homme mélancolique ou romantique ne parvient pas vraiment à exprimer ce qui lui manque, l’homme joyeux ne sait pas dire le véritable motif de sa joie... Elle est une sorte « d’en plus », disproportionnée par rapport à telle satisfaction particulière. Cela ne signifie pas qu’elle n’est pas (généralement) liée à un motif de satisfaction, mais il y a une disproportion entre ce qu’on serait en droit d’attendre objectivement de l’objet qui est cause de cette joie, et ce que la personne joyeuse peut en obtenir. La joie est d’une nature fondamentalement « étrangère à la cause qui la provoque ». C’est une « joie générale qui consiste à vivre, à s’aviser que le monde existe et qu’on en fait partie ». J’ajouterai que peut-être nous tenons le véritable secret de la question camusienne sur le suicide : « la vie vaut-elle vraiment la peine d’être vécue ?». Pensons à ce sujet à la chanson de Alain Souchon : « La vie ne vaut rien, rien ne vaut la vie. ». Car après tout peu de gens se suicident et presque tous semblent au contraire résolument accrochés à la vie, quelque soient parfois l’amplitude des malheurs endurés... Nous allons y revenir.

 

Le paradoxe de la joie

Il y a en effet un paradoxe de la joie qui peut paraître insurmontable : elle est une réjouissance inconditionnelle de et à propos de l’existence, or il n’est rien de moins réjouissant que l’existence, à considérer celle-ci raisonnablement et lucidement, dit en substance Clément Rosset. Comment se fait-il alors que malgré cela, malgré la petitesse de la vie (un temps minuscule et un espace qui l’est tout autant !), sa précarité, son caractère insensé (an sens d’une absence de sens), et par conséquent aussi objectivement « indéfendable et indésirable », je la trouve infiniment et indiscutablement désirable ? Telle est le « mystère » de la joie : « Etre toujours parfaitement incapable de dire pourquoi ni en vue de quoi je vis, et cependant tenir la vie pour indiscutablement et éternellement désirable ». « Les dieux ont caché ce qui fait vivre les hommes » disait Hésiode, mais cela n’empêche pas les hommes de se réjouir de vivre. Même Lévinas, le penseur de l’appel de l’infini (lire à ce sujet « Totalité et Infini »), reconnaît que l’homme est naturellement voué à être « heureux » chez lui (dans ce monde annexé pour satisfaire ses besoins). Certes dépendant de ses besoins et de leur satisfaction, il est avant tout un être de jouissance, et non un être de manque. Ce qui est un contre-pied qui peut surprendre chez cet auteur par rapport aux sagesses traditionnelles  dont le point de départ est la souffrance et le manque dans cette vie (cf. par exemple la pensée des grecs ou la pensée bouddhiste), le bonheur étant l’absence de  souffrance dans l’ataraxie[8].

 

Trois types de réponse au hiatus entre désir et réalité...

En fin de compte, nous pouvons habiter le monde au moins de trois façons quelque peu antagonistes, sans pouvoir   justifier absolument que l’une doit prévaloir sur l’autre ; face au hiatus que nous connaissons tous en tant qu’humains entre nos désirs et la réalité du monde, il n’y a au fond individuellement que trois types de réponses : changer le réel, supprimer ou atténuer le désir, accueillir ce hiatus, c’est-à-dire assumer le tragique de l’existence.

 

La première réponse prend son sens par rapport à un au delà du monde ici présent : il peut s’agir de l’autre monde du drogué ou de l’alcoolique, mais aussi d’un monde futur rêvé, ou encore d’un monde idéal et/ou divin. Si nous excluons le cas de l’alcoolique ou du drogué dont nous savons que sa joie éphémère et hallucinatoire se transforme assez vite en enfer, il ne nous appartient pas de juger ou de disqualifier la sorte de joie que de telles expériences subjectives procurent. Ni de postuler qu’étant tous semblables, nous « devrions » tous avoir les mêmes pensées et le même rapport au réel...[9] Il ne peut être question de discuter le bien-fondé d’une expérience où la joie devrait s’enraciner sur un vécu métaphysique, mystique, ou tout simplement et de façon plus « ordinaire », relatif à une situation irréelle tendant à se faire passer pour réelle (ayant eu lieu, ayant lieu, ou qui aura lieu)  impliquant une échappée hors de la seule présence au réel. Mais bien que nous ayons cette faculté peu commune de pouvoir préférer l’irréel au réel, il est peu probable néanmoins que le réel ne ressurgisse pas au moment où nous nous y attendons le moins, ruinant d’un coup notre tentative de fuite vers un ailleurs. Nous reviendrons sur cette critique des « doubles » du réel, de nature hallucinatoire selon Clément Rosset.

La seconde réponse est d’agir sur le désir et sa force, dans le sens d’une atténuation voire d’une extinction (nous avons vu que telle n’était pas la réponse spinoziste). C’est l’option retenue par la plupart des sagesses traditionnelles : le désir étant considéré comme l’origine de toutes les souffrances, il va s’agir en quelque sorte de prôner une forme de « désaffection » - au sens d’éviter au maximum d’être « affecté » par des causes extérieures à moi. « Se suffire à soi-même », se désintéresser « de ce qui ne dépend pas de nous »... Mais comment pourrais-je ne pas être dépendant de tout ce qui m’entoure ? Ne suis-je pas « affecté » de gré ou de force, et quelque soit ma volonté ? Ce n’est pas parce que « les choses ne dépendent pas de moi » qu’elles ne m’affectent pas … sauf à penser qu’effectivement je suis l’égal des dieux… Le bouddhisme se présente également comme une sagesse visant à s’attaquer aux causes de la souffrance par l’extinction progressive du désir. Il s’inscrit dans la lignée d’autres philosophies orientales qui semblent avoir toutes en commun l’idée d’une certaine forme de détachement. Lao-tse dit : « La vie intense est contraire au Tao » ; et Tchouang-tse : « Que l’homme n’aime rien, et il sera invulnérable. ». Le bouddhisme répond en écho : « Toute sensation est lien, le plaisir comme la douleur, la joie comme la tristesse. Seul s’affranchit l’esprit qui, pur de toute accointance avec êtres et objets, s’exerce à sa vacuité. ». Il est facile de comprendre pourquoi cette seconde option est souvent associée à la première comme son complément : l’espérance en un monde meilleur peut souvent être un remède plus ou moins efficace à la désaffection de ce monde-ci... Contentons-nous de quelques remarques sur les conséquences d’une telle orientation : la joie (ou le bonheur) est assimilé à l’absence de souffrance ou de peine : est joyeux celui qui ne souffre pas (définition négative), d’où l’ascèse prônée. Il faut souligner ici que l’anesthésie recherchée est censée conduire à l’atténuation de la souffrance, mais aboutit également à éviter la jouissance. « Désirer ne plus désirer » est un désir au service de la pulsion de mort dirigée contre soi-même, dit un hédoniste comme Michel Onfray (« La sculpture de soi »). Il ne fait que reprendre en réalité l’idée nietzschéenne d’une peur de la vie, d’une forme d’infirmité à son endroit. L’aptitude à jouir et l’aptitude à souffrir sont indéfectiblement liées, en tant que nous sommes susceptibles d’être en permanence affectés par autre chose que nous-mêmes. « Le malheur dort au pied du bonheur, le bonheur se tient au bras du malheur » (Edgar Morin)...  Nous sommes très éloignés de l’idée spinoziste d’un être humain fini comme partie intégrante du tout de la nature, et donc affecté quelque soit sa volonté par les êtres et les choses avec lesquelles il est nécessairement en relation. L’homme n’étant pas « un empire dans un empire », toute tentative de s’extraire du monde par l’ascétisme est vouée à l’échec.

Venons-en maintenant à la troisième option possible devant ce hiatus entre nos désirs et la réalité du monde : accueillir cette situation en vivant jusqu’au bout le tragique de l’existence ; c’est la voie suivie par Nietzsche et d’autres à sa suite. Même si, comme avec les stoïciens, il s’agit de « désirer que les choses arrivent comme elles arrivent », nulle justification ici au nom de l’ordre et de la bonté du cosmos (considéré en tant que tout), nul repli dans sa « forteresse intérieure », au contraire ; « L’homme tragique » soutient jusqu’au bout le caractère tragique et insurmontable de l’existence, non pas sur le mode du défi à la manière de l’homme de l’absurde de Camus, car le défi est encore beaucoup trop orgueilleux et romantique, mais sur celui de «l’amor fati» nietzschéen. Bien loin de s’en détacher, il embrasse le réel résolument… « Ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni dans le passé, ni dans l’avenir, ni dans les siècles des siècles ; ne pas se contenter de supporter l’inéluctable, encore moins se le dissimuler – tout idéalisme est une manière de se mentir devant la nécessité -, mais l’aimer. ». Soutenir sans plaintes le caractère insensé et insignifiant de cette vie, ce qui, paradoxalement, peut aller de pair avec une forme d’allégresse, celle de notre passion inconditionnelle pour cette même existence, aussi précaire et insensée soit-elle... Avant de développer davantage cette conception d’une sorte d’allégresse immanente au fait de vivre cette vie, et du paradoxe qui lui est associé, revenons sur ces trois options que nous venons de présenter : il est probable que nous sommes ici en présence de formes « d’idéaux-types »,  catégories théoriques qui n’empêchent nullement que notre réalité existentielle soit un composé des trois...  Mais ils nous fournissent des repères utiles dans l’auto-analyse de la conduite de notre vie.

 

Mieux vaut « la vigueur de l’existence, fût-elle fugitive et misérable... »

Il y a au fond deux attitudes philosophiques fondamentales qui opèrent un partage indépassable quant au rapport à l’existence : la première considère qu’aucun objet  existant ne peut être tenu pour « objectivement désirable » ; et par conséquent toute « joie de vivre »  ne peut être qu’un pâle succédané  de la sorte de béatitude ou de totale satisfaction que nous pouvons supposer éprouver en ayant accès à la stabilité d’un être plein, impérissable et inaltérable, celui qui nous est proposé par exemple à travers le Ciel intelligible platonicien, ou la « Nature ultime de l’esprit » du bouddhisme tibétain, pour prendre des exemples apparemment très éloignés l’un de l’autre...  D’où la quête visant à s’émanciper d’une réalité qui n’est qu’apparence[10], au profit  d’un autre monde. Selon le Socrate platonicien, le remède à cette vie comme manque et comme souffrance, à ce désir comme quête illusoire d’objets toujours décevants, ne peut être qu’un « autre monde » dans lequel nous trouverions enfin la plénitude d’un être stable, plein, caractérisé par son unité et sa permanence dans le temps. Nous pouvons comprendre de cette façon le cri du cygne mourant dans le Phédon assimilé par Platon à un chant de joie et de délivrance : c’est la libération de l’éphémère au profit d’un être éternel. C’est précisément ce rapport à l’existence qui est radicalement contesté par la position tragique, et que la décision d’Ulysse dans l’Odyssée résume à merveille : il est confronté à un choix qui doit engager toute son existence future : doit-il répondre favorablement au vœu de Calypso qui veut le retenir près d’elle en lui promettant l’immortalité ? Mais Ulysse, dit Rosset, préfère « la vigueur de l’existence, fût-elle fugitive et misérable, à la pâleur et l’inconsistance de l’immortalité, fût-elle la plus glorieuse ». Le simple fait de vivre est en lui-même « refus et réfutation de l’être et de ses attributs ontologiques ». Derrière cette suspicion par rapport au désir se cache le fantasme de cet être immuable qui ne peut nous conduire qu’au repos éternel… Car le charme de l’existence, inséparable de la joie de vivre, c’est justement qu’elle passe, subit des modifications : L’automne modifie l’été et se trouve à son tour modifié par l’hiver...Il n’y a pas « d’être » de l’automne, mais une perpétuelle transformation. Le caractère précieux de l’existence est intimement liée à cette impermanence et son caractère proprement irremplaçable (il n’y a qu’une vie, à jamais disparue quand elle s’est écoulée). L’alternative de « l’autre monde » peut sans doute agir comme un puissant narcotique contre les malheurs et la souffrance, mais risquent de la même façon d’annihiler les motifs de joie et de bonheur. François Jullien insiste sur cette tentation de la philosophie (qui est peut-être aussi sa difficulté principale) d’enfouir le « vivre » sous les constructions de la pensée et la question de son terme et de sa finalité, en ratant du même mouvement son cours même, c’est-à-dire les flux, les passages d’un état dans un autre, les temps intermédiaires ou de transition, bref ce qui constitue son « cœur battant » et sa saveur. Plutôt que de privilégier « la vraie vie » qui en réalité ferme l’accès au vivre, il s’agirait de retourner à celui-ci, « penser l’innocence d’un « vivre » qui serait libéré de toute récupération externe et soumission à des fins ».  F. Jullien revendique son héritage intellectuel ; il est le même que celui de C. Rosset : Montaigne et son « vivre à propos » : « Il n’est rien de si beau ni de si légitime que de bien faire l’homme et dûment, ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie. ». Cette phrase se trouve à la toute fin des Essais, et conclut sur l’exigence de ce savoir-vivre...

 

Le bonheur espérance ?

Ce « goût de vivre » ne peut qu’être opposé à l’attitude de l’espérance, qualifiée par C. Rosset de névrotique. Elle est pour lui une autre manière de nier le réel : prenant pour exemple des déclarations de Coline Serreau dans Télérama[11], il fustige la « névrose ordinaire de la mentalité moderne » qui s’alimente non pas du goût de la vie que l’on vit, mais de « l’attrait d’une autre vie améliorée que l’on ne vivra jamais ». Il va jusqu’à penser que le souci du mieux vivre est presque toujours l’expression d’une incapacité à vivre tout court... Confondant l’essentiel de l’accessoire, certains se figurent par exemple qu’en faisant reculer certains scandales ou horreurs perpétrés par l’homme dans le monde –tâche certes honorable – on en finira avec la tragédie de l’existence... Il faut considérer la joie comme la force par excellence, « en comparaison de laquelle toute espérance apparaît comme dérisoire, substitutive …comme un produit de remplacement. ». Le bonheur-espérance repose sur l’idée que nous ne sommes pas heureux (car pourquoi vouloir l’être si nous le sommes déjà ?). Toujours dans la crainte de ce que nous risquons de vivre, ou dans l’espoir de ce que nous aimerions vivre (la crainte et l’espoir sont inséparables), nous ne sommes jamais heureux au présent. L’homme s’épuise à fréquenter l’avenir (à travers l’espérance) et « ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espérons de vivre ; et nous disposant toujours à être heureux, il est inévitable que nous ne le soyons jamais. » (Pascal). Raphaël Enthoven résume bien cette pensée de l’approbation inconditionnelle de l’existence en disant : « Nous ne vivons pas pour être heureux, mais nous sommes heureux de vivre ». De son côté, André Comte Sponville résume ainsi sa conception du bonheur en acte (à l’opposé du bonheur espérance) : «  Il s’agit de désirer le réel – de l’aimer, si l’on peut, de l’accepter, si l’on ne peut pas – tel qu’il est, au lieu de le refuser toujours pour désirer l’irréel. Le bonheur…n’est qu’un grand oui au monde et à la vie… Accepter plutôt que refuser, supporter plutôt que haïr, aimer plutôt que mépriser…. Le bonheur n’est pas un état ou une disposition de l’existence. Il n’est pas quelque chose que l’on puisse posséder, trouver, atteindre, et c’est pourquoi, en un sens, il n’y a pas de bonheur : le bonheur n’est pas de l’ordre d’un « il y a ». Ce n’est pas une chose, ce n’est pas un étant, ce n’est pas un état, c’est un acte. » (André Comte Sponville)

 

Quelle alliance entre joie et souffrance ?

Un dernier point mérite toute notre attention : même en acceptant la force du paradoxe de la joie décrit par C. Rosset, celui de l’existence de la souffrance, qui fait par exemple qualifier la vie de « vallée de larmes » par le pessimiste Schopenhauer, nous renvoie que nous le voulions ou non à la question de la crédibilité de la joie lorsque la douleur et le malheur viennent nous affecter profondément. Quelque soit notre disposition à la joie –une joie certes générale et de nature étrangère aux occurrences de ses occasions -, pouvons-nous sérieusement soutenir sa permanence dans ces situations de souffrance ? La matrice du consentement inconditionnel de la vie est aussi nécessairement allégeance sans restrictions à « la simple et nue expérience du réel », et donc aussi  du tragique et de la souffrance qui lui est inséparable : nécessité insurmontable de la vie et de la mort, de la souffrance, de l’amour déçu, de la bassesse humaine, de la solitude... Pas question de justifier la souffrance (comme par exemple avec le christianisme), ni de considérer que l’on peut l’éradiquer (comme avec le bouddhisme). Il serait inconséquent de penser dans cette perspective une joie sans peine ou malheur. Mais en quoi pouvons-nous soutenir cette solidarité entre le tragique le plus absolu et la joie la plus profonde ? Les héros des tragédies grecques peuvent nous en donner une idée : Œdipe aveugle et désespéré fait retentir une parole démesurée : "Malgré tant d'épreuves, mon âge avancé et la grandeur de mon âme me font juger que tout est bien."(« Œdipe Roi, Sophocle »). « L’amor fati » nietzschéen concerne chaque minute de l’existence « Qu’il s’agisse de n’importe quoi, du mauvais comme du bon temps, de la perte d’un ami, de maladie, de calomnie, de la non-venue d’une lettre, d’un pied foulé, d’un coup d’œil dans un magasin, d’un contre-argument, d’un livre ouvert au hasard, d’un rêve, d’une tromperie : l’évènement se révèle aussitôt ou bientôt après comme quelque chose qui ne pouvait pas ne pas se produire – il est plein de sens profond et de profit précisément pour nous ! » (Le Gai Savoir). Chaque évènement, et chaque souffrance en particulier, prendra sens pour nous. Le « bon ruminant » - Nietzsche affectionne particulièrement les images associées à la digestion – est le seul capable de connaître à la fois le bonheur comme le malheur ; et il n’y a point de joie qui ne soit éprouvée par la connaissance de la peine. Il y a chez Nietzsche « une alliance secrète entre le malheur et le bonheur, le tragique et le jubilatoire, l’expérience de la douleur et l’affirmation de la joie » (Clément Rosset, La joie, une force majeure, Notes sur Nietzsche). Cette « alliance secrète » donne à la joie nietzschéenne un « je ne sais quoi » d’acéré et de « guerrier », qui se rapproche de l’ardeur du combattant... Dans cette perspective, la souffrance revêt la dimension psychologique mais aussi éthique d’une épreuve personnelle : il ne faut pas redouter ou éviter systématiquement la souffrance, mais l’affronter, aller même parfois vers elle, car c’est dans l’assomption de la souffrance que la volonté de puissance se développe. Il me semble par exemple que la création – comme d’ailleurs la procréation… - est la plupart du temps une confrontation assumée avec la souffrance : quiconque s’y est essayé n’a-t-il pas souvent vécu, selon l’expression populaire, « un accouchement dans la douleur » ? Et le désir, au sens positif du « conatus » spinoziste ou de la « volonté de puissance » nietzschéenne, n’est-il pas mêlé de douleur, associé à de la peine, de l’effort, de la difficulté ? La douleur peut nous aider à « grandir ». La conscience lucide du tragique n’est pas une amputation de la joie mais au contraire une épreuve –au sens de mise à l’épreuve et de preuve -, une expérience cruciale qui nous permet de nous tester et nous fortifier ; 8ème aphorisme du Crépuscule des Idoles : « Appris à l’Ecole de Guerre de la vie : ce qui ne me tue pas me fortifie. ». Il faut noter à ce propos que Nietzsche a été sa vie entière sujet à d’importants problèmes de santé, qui se traduisaient en particulier par de violentes et fréquentes migraines et vomissements (maladie gastrique). La souffrance est pour lui une manière d’entrer vraiment en contact avec soi ; elle est un mode de possession de nous-mêmes. Ici, l’épreuve n’est nullement infligée par un Dieu ou un quelconque principe transcendant, elle est au contraire inhérente ou immanente à la vie même. Elle n’en prend pas moins une valeur morale : qui sommes-nous dans ces moments d’intenses souffrances physiques et psychologiques ? Je pense ici à certains romans qui imaginent ou relatent des situations extrêmes (naufrage, accident d’avion dans la Cordière des Andes, guerre…etc.) qui sont autant de « moments de vérité » pour ces personnages… La valeur morale de nos actes, courage, justesse d’une résolution, magnanimité…etc. prend tout son sens dans des situations où nous sommes souffrants ou en danger. Pensons aussi à ce sujet à la beauté justement tragique d’un film au titre évocateur « La guerre est déclarée », qui rappelle « la guerre de la vie » nietzschéenne, où ces deux personnages pourraient être exemplaires de cette attitude d’accueil inconditionnel de la vie et de sa « cruauté » (leur petit enfant est atteint d’une tumeur redoutable au cerveau…). Nietzsche rejoint de ce point de vue les positions d’un Sénèque ou d’un Montaigne : « Où (les vertus) joueraient-elles leur rôle, s’il n’y a plus de douleur à défier ? ». Dans « Par delà le bien et le mal », aphorisme 212, Nietzsche préconise qu’on juge de la valeur de l’homme par « la variété et l’ampleur de ce qu’il est capable de supporter et d’assumer ». La joie serait illusoire si elle pensait en avoir fini avec le tragique de l’existence ; tout au contraire, et c’est précisément son paradoxe, elle est approbation de l’existence reconnue pour irrémédiablement tragique, d’où son caractère illogique, et même cruel...

Pour revenir à Nietzsche, ce positionnement d’approbation en faveur de l’existence, et, en toute connaissance du caractère indépassable de la dimension tragique, va de pair avec une joie de vivre qui l’emporte sur toute souffrance. Son idée de « l’éternel retour » et très significative à ce sujet et finit d’éclairer cette disposition : en quoi consiste-t-il en effet ? L’idée de l’éternel retour pour l’homme, c’est l’idée simple (pour Rosset, toute autre interprétation –et elles ont été nombreuses- n’est pas conforme avec ce que dit explicitement Nietzsche) selon laquelle ce qu’il a (l’homme), il en voudrait sans cesse : « Tout ce qu’il y a d’indiciblement petit et grand dans ta vie devront revenir pour toi, et le tout dans le même ordre et la même succession. ». Cette idée peut servir d’évaluation pour mesurer l’intensité de notre passion du « oui » devant l’existence. La manière dont nous sommes capables de l’accueillir est révélatrice de la force de notre amour pour tout ce qui existe. Selon Deleuze, cette règle jouerait le même rôle sur le plan du désir que l’impératif kantien sur le plan de la morale : « Ce que tu veux, veuille-le de telle manière que tu en veuilles aussi l’éternel retour » (« Nietzsche », Gilles Deleuze).

En conclusion...

Il me semble que l’homme joyeux est porté plus ou moins consciemment par cette « petite musique » de la vie à laquelle il est sensible plus que tout autre, et cela en toute connaissance de cause de son insignifiance et de sa dimension tragique. Elle est un « style » de vie au sens fort, c’est-à-dire celui de « la grande santé » nietzschéenne. Rosset est plutôt enclin à nous le présenter comme une « disposition », mais ne doit-on pas y voir aussi une sorte d’idéal régulateur, jamais réalisé complètement, mais qui peut montrer la voie à suivre ? La joie s’acquière-t-elle vraiment ? Sans doute que non, mais elle peut s’entretenir. « Rien n'est possible sans « l'assistance extraordinaire » de la joie comme dirait Pascal, mais quand on bénéficie de cette assistance il n'est pas mauvais de l'entretenir.... Nous sommes en quelque sorte les conservateurs de nous-mêmes, au sens de bien apprendre à en user vis-à-vis de nous-mêmes »(Clément Rosset).  Quoiqu’il en soit, ce serait un contre sens total de rapprocher la position de Nietzsche ou de Rosset à une sorte de « méthode Coué » ou de « positive attitude », très à la mode aujourd’hui, que nous pourrions résumer ainsi : puisque nous ne pouvons rien changer d’essentiel dans ce monde, prenons le parti de la « zénitude », et positivons... voyons le verre à moitié plein plutôt que le verre à moitié vide... L’aspect quelque peu « bisounours » et totalement inopérant de tels conseils n’échappe à personne... La joie recèle bien sûr une profondeur et une exigence totalement absente ici. Nous voyons bien aussi que si nous sommes auteur de notre joie, ce n’est pas comme un « Deus ex machina » tout puissant capable de se construire un univers personnel conforme à tous ses désirs. Ce serait la négation même de la présence insurmontable du tragique de l’existence. Mais cela ne signifie pas pour autant que nous n’avons pas de pouvoir pour orienter nos vies dans le sens d’une augmentation de notre puissance. C’est l’enseignement irremplaçable de l’Ethique. Raison et désir peuvent concourir ensemble au même effort pour accroître sa puissance d’agir et de comprendre, et ainsi entretenir et développer les affects positifs, la joie en tout premier lieu.                              Daniel Mercier, le 30/09/2015



[1] Puissance, Perfection et Réalité sont quasiment équivalents chez Spinoza

[2] A partir de ses trois affects primaires, le Désir, la Joie et la Tristesse, Spinoza nous propose un véritable jeu de construction qui rend compte de l’ensemble des passions humaines (Livre III, Ethique)

[3] C’est le projet du livre V de l’Ethique

[4] En tant qu’individualité, je suis moi-même l’expression d’une composition de rapports entre parties extérieures qui m’appartiennent

[5] Accéder à la compréhension des choses sous l’aspect de l’éternité.

[6] La critique de la raison pure kantienne, et ce que nous avons appelé « la crise de la connaissance » à la fin du XIX siècle, ne peuvent plus être ignorées...

[7] La même idée sera reprise par JJ Rousseau dans « Les rêveries d’un promeneur solitaire ».

[8] De ce point de vue il y a une certaine proximité entre la pensée des grecs et la pensée bouddhiste...

[9] Cette idée est dangereuse au sens où cet « aveu de similitude » peut vouloir signifier que « mon semblable » doit penser comme moi. Il n’est pas utile ici de préciser tous les excès qu’une telle pensée peut nourrir...

[10] Pour les bouddhistes, cette quête conduit à la totale dissolution des prétendues entités indépendantes qui constitueraient cette « réalité »... c’est-à-dire à la vacuité des phénomènes.

[11] Elle croit pouvoir « changer la vie » « avec un peu de courage, d’amitié, et de confiance réciproque »...

 

 

 

COMPTE RENDU DE SEANCE par Marie Pantalacci.

SUIS-JE VRAIMENT L’AUTEUR DE MA JOIE ?  Café Philo Sophia  du 10/10/15

 

Pour Bergson, la joie présente un caractère total, s’exprime par un élan vital, et prend la forme d’une certaine qualité d’être. Pour Spinoza, le désir est l’essence de l’homme. L’accent est mis sur le « conatus », effort de persévérer dans l’être, pour augmenter sa puissance d’agir, qui conduira à un degré de puissance supérieur. Quel pouvoir avons-nous sur la production de cette joie ? C’est toute la question de « L’ Ethique » que de savoir comment être nous-mêmes dans la production de nos affects, dans une émancipation de l’état ordinaire de servitude, lequel obscurcit habituellement notre capacité à discerner ce qui est bon pour nous. Cette émancipation passe par la connaissance des êtres, de soi, de ses affects. Puissance d’agir et puissance de comprendre vont aller de pair : peu à peu, je vais mieux comprendre ce qui va être bon pour moi. Ce développement plus favorable va passer par des pratiques de sociabilité, qui ne peuvent s’effectuer que dans le collectif, permettant un rapport d’échanges et de bénéfices réciproques ; on en retire des affects joyeux, ainsi qu’une modification du regard posé sur les êtres et sur les choses… Pour Clément Rosset, la joie se définit comme un rapport à l’existence : elle est d’une nature fondamentalement étrangère à la cause qui l’a fait naître… C’est un état de fond, une forme d’élan vital, qui conduit à tenir la vie comme indiscutablement et définitivement désirable.  La joie est néanmoins inséparable du tragique de l’existence, qui rend de ce fait notre vie unique et précieuse.

La joie est liée à l’espoir pour certains ; la vie serait une sorte de tunnel, avec de nombreuses fenêtres nous permettant de respirer, de vivre. A cela s’oppose une conception de la joie antinomique de l’espérance, car celle-ci attend toujours après un ailleurs qui n’est jamais là, dans le présent...  D’autres insistent sur la joie comme prédisposition, propension au bonheur, à la joie, comme il y peut y avoir propension au malheur (l’homme mélancolique)

Il y aurait à distinguer joie-plaisir, ponctuelle et instantanée, et joie-bonheur, plus profonde et totale. Les passions tristes empêchent la joie de vivre. Mais il peut y avoir un travail de l’individu pour éliminer les passions tristes ; on pourrait ainsi être auteur de quelque chose qu’on cultive, avec augmentation de son pouvoir d’exister.

Spinoza nous propose un véritable chemin de développement personnel, passant par la connaissance de soi, des autres, s’appuyant sur les échanges interpersonnels et la richesse du collectif. Ce chemin conduira à une meilleure estimation de ses besoins, ainsi que des moyens de trouver dans l’environnement de quoi les satisfaire : il s’agit d’une véritable thérapie existentielle. Cette démarche peut-elle vraiment aboutir sans accompagnement ? Etre l’auteur de sa joie va nécessiter construction et méthode, une certaine rationalité. Nous sommes soumis à des déterminismes dont il faudra s’extirper.

Il s’agit d’exercer une étroite vigilance pour ne pas laisser passer la joie : faire le vide en soi et passer les choses à l’examen de leur importance, afin de repérer ce qui est bon pour nous. On souligne encore l’importance dans ce domaine de l’accompagnement, de la rencontre, de l’échange. Ainsi, on citera cette expérience du café philo où on trouve de la joie, liée à l’expérience du collectif, des  affects actifs…

Il parait important d’être présent à la nature, d’ouvrir son cœur et ses yeux, d’accepter ce que nous sommes : l’humain n’est pas un empire dans un empire, il est soumis aux mêmes lois que la nature.

Qu’en est-il de cette question de la joie quand il y a souffrance ? Et qu’en est-il de la joie si on n’a pas reçu d’amour ? Peut-on aimer la vie, lui trouver un sens, si on n’est pas aimé ? Et qu’en est-il des situations extrêmes de privation, de guerre, de proximité du danger, de la mort ?

L’éducation qu’on a reçue aura certes une grande influence, mais on se demande si quelque chose de constitutif ne jouerait pas aussi un rôle : un instinct de vie qui pourra passer sur la tristesse et les malheurs. Certaines expériences extrêmes montrent des différences importantes entre les êtres, sur la façon de survivre, ou de résister. Les « bornes de la vie » nous permettent aussi de l’apprécier, lui donnent sa valeur… Et pourrait-on être joyeux dans une vie sans limites, une vie éternelle ?

Au final, la question se pose de savoir si la joie peut s’acquérir... Moins que d’un véritable apprentissage, il y a sans doute un entretien nécessaire : comme tout ce qui est précieux, il s’agit de l’entretenir, d’en faire un « savoir-vivre »...

 

                                                                                             CR Marie Pantalacci 13/10/15