"Vous avez dit civilisé ?"

 

CAFE PHILO

Le mercredi 22 février à la MAM de Béziers

 

DANS LE CADRE DE LA FETE DE LA PHILO

 du 22 au 26 février 2017 à la MAM de Béziers

Le sujet : 

" Vous avez dit civilisé ?"

 

 

Présentation

« Vous avez dit civilisé ? »

 

A la fin de la précédente législature présidentielle, Claude Guéand avait déclaré « Pour nous, toutes les civilisations ne se valent pas », précisant : « au regard des valeurs que porte la France, il y a des civilisations que nous préférons ». Il est après tout « humain » de se préférer à nul autre, et même de considérer ses propres normes comme universelles, celles de « la » civilisation...  Un certain Claude Lévi Strauss a même décrit attentivement ce phénomène sous le nom « d’ethnocentrisme ». Cette déclaration avait provoquée en son temps toutes sortes de réactions indignées : obscurantisme, xénophobie, racisme même. Plus sérieusement, ne doit-elle pas être plutôt l’occasion de nous interroger vraiment sur ce qu’est une civilisation (autre chose que « la » civilisation ?), à distinguer sans doute du concept de culture, ainsi que sur l’idée d’une possible hiérarchisation des civilisations entre elles... A partir de quels critères et dans quelle mesure peut-on (doit-on ?) opérer une telle évaluation ?

 

ECRIT PHILO

 

 FETE DE LA PHILO 2017-02-06

CAFE PHILO MAM MERCREDI 22 FEVRIER 18H30

                                          

« Vous avez dit civilisé ? »

 

« Race et Histoire » de Claude Lévi-Strauss

« De l’universel, du conforme et du commun » de François Jullien

 Denis Kambouchner sur « La culture », dans le Tome III des « Notions de Philosophie » Article sur « Culture et civilisation » de Pierre Kaufmann, dans le Dictionnaire de la Philosophie de l’Encyclopedia Universalis.

 

1- « Toutes les civilisations ne se valent pas ? »
2- Privilégier notre « chez nous »... une propension naturelle
3- Distinctions conceptuelles : « la » civilisation et « les » civilisations, « culture » au sens de « cultivé » et culture au sens au sens de « culturel »....
4- « Nous sommes tous civilisés, mais il y en a qui le sont plus que d’autres... ». Le schéma évolutionniste classique.
 5- Les apports décisifs de Claude Lévi Strauss (Race et Histoire) : la critique de l’ethnocentrisme
6- La distinction entre civilisation et culture : un changement d’échelle
7- Des voies empruntées hétérogènes qui rendent compte des écarts entre civilisations...
8- Y a-t-il des « blocs » culturels ou civilisationnels (comme le prétend Huntington) ?
9- Ne bute-t-on pas sur certaines limites dans l’usage que l’on peut faire de la notion d’ethnocentrisme ? Ne doit-on pas aussi bien éviter un universalisme facile qu’un relativisme paresseux ?
10- L’égard pour autrui, une « disposition civilisatrice » qui n’appartient à aucune culture particulière
11- Le « sens commun de l’humain » et la question des droits de l’homme
12- La capacité universalisante des droits de l’homme ?
13- Aucune société ne peut légitimement s’autoproclamer « civilisée » (premier sens)
14- En conclusion : une responsabilité particulière dans la progression de ce commun...

 

1- Les civilisations ne se valent pas ?

Lors de la précédente campagne présidentielle opposant Sarkozy et Hollande, Claude Guéand (condamné aujourd’hui pour détournement de fonds public)  déclare pendant un colloque à l’Assemblée nationale avec une organisation étudiante de droite, l’UNI, que « les civilisations ne se valent pas » : « "Contrairement à ce que dit l'idéologie relativiste de gauche, pour nous, toutes les civilisations ne se valent pas. Celles qui défendent l'humanité nous paraissent plus avancées que celles qui la nient. Celles qui défendent la liberté, l'égalité et la fraternité, nous paraissent supérieures à celles qui acceptent la tyrannie, la minorité des femmes, la haine sociale ou ethnique. », ajoutant ensuite dans le Monde « Au regard des valeurs que portent la France, il y a des civilisations que nous préférons ». Bien que ne visant "aucune culture en particulier", il a alors fourni deux exemples se rapportant à l'islam : le voile intégrale et les prières de rue. Ces déclarations ont immédiatement provoqué à gauche une envolée d’indignations[1]. Loin de nous l’idée de raviver cette polémique ! Comme l’avait dit à mon avis justement Henri Guéno, cette déclaration a donné lieu à une hystérie collective en lieu et place d’un véritable débat. Il faut bien reconnaître que tout ce qui est dit aujourd’hui tombant dans le registre du « politiquement incorrect » (en l’occurrence, le politiquement correct correspondrait ici au discours officiel de l’UNESCO, c’est-à-dire l’affirmation d’un œcuménisme culturel en faveur de la « diversité ») tombe automatiquement aussi sous l’opprobre des « mieux-disants », à droite comme à gauche.  En tout cas pour nous un tel jugement, quelque soit ses arrière-pensées électorales (ratisser les voix du FN), mérite d’être examiné de près ; s’en débarrasser d’un revers de main, au nom de condamnations sommaires (« trois siècles en arrière ! », « escalade xénophobe », « cliché raciste ») ou d’injures (« Mr Guéant ne vaut rien », « Abject »), ne fait pas honneur au débat politique, et surtout ne permet pas de mieux penser la question ainsi posée. Car il s’agit d’une vraie question, qui pose en particulier les autres questions suivantes : peut-on légitimement poser une telle supériorité ? Peut-on hiérarchiser les civilisations ? Sinon, ne risque-t-on pas de se priver de tout jugement de valeur et de faire ainsi le jeu d’une sorte de nihilisme (tout se vaut) ? Mais il faut commencer par sortir de la confusion qui entoure cette notion de civilisation. Qu’est-ce qu’être civilisé ? Notons tout d’abord que de façon un peu problématique on parle de « la » civilisation, et « des civilisations », deux usages qui supposent des acceptions divergentes de ce même terme...

Le projet d’un tel écrit est clair : à la fois déconstruire le type de discours tenu par Claude Guéand en montrant qu’il relève de l’ethnocentrisme le plus éculé ; et dégager également en quel sens il peut faire signe en direction d’une possible « idée de civilisation » dépassant le relativisme associé à cette notion.

2- Une propension « naturelle » à privilégier notre propre culture...

Peut-on vraiment éviter de préférer « notre » civilisation ? La première chose à noter dans cette discussion qui commence, n’est-ce pas en effet la propension naturelle à privilégier sa propre culture ou civilisation ! En tant que nous sommes nous-mêmes les produits d’un environnement culturel défini par des normes, des valeurs, des traditions  particulières à une culture donnée, nous ne sommes pas seulement des observateurs neutres et extérieurs, mais surtout des agents de cette culture. Autant nous sommes « chez nous » dans un environnement qui sert de repères « naturels » à nos mouvements et nos pensées, autant un univers étranger sera vécu le plus souvent comme énigmatique et même comme un labyrinthe  dans lequel chaque situation nous posera question (ne serait-ce que par la langue employée) et rendra difficile notre orientation. Comme le dit Claude Lévi-Strauss avec beaucoup de force, il faut commencer non pas par juger et dénoncer l’attitude consistant à percevoir l’Autre avec les yeux du Même, mais par comprendre que le phénomène ethnocentriste est d’abord un phénomène humain universel, dont personne ni aucune civilisation n’a l’apanage (nous y reviendrons). Chaque civilisation a tendance à penser ses propres normes comme universelles. C’est précisément en commençant pas prendre la mesure de cette réalité que nous pouvons progressivement nous en libérer. La déclaration précédente de Guéand semble faire le lit de quelques confusions conceptuelles autour des notions de civilisation et de culture qu’il s’agit de lever...

3- Distinctions conceptuelles : culture et civilisation, culturel et cultivé, « la » civilisation au singulier et « les » civilisations au pluriel...

Le terme de « civilisation » fait partie de ces notions dont le sens est difficile à fixer parce que variable dans l’espace et dans le temps. Mais deux usages émergent clairement aujourd’hui : un usage descriptif et un usage axiologique (relatif aux jugements de valeur). Axiologiquement, nous nous contenterons de citer Thomas Mann qui écrit en 1914, posant en principe l’antagonisme de « la culture » au sens allemand de ce terme, et de la notion « française » de « civilisation » : « La culture est fermeture, style, forme, attitude, goût, elle est une certaine organisation du monde, et peu importe que tout cela puisse être aventureux, bouffon, sauvage, sanglant et terrifiant. La culture peut inclure des oracles, la magie, la pédérastie, des sacrifices humains, des cultes orgiastiques, l’inquisition, des autodafés, des danses rituelles, de la sorcellerie, et toute espèce de cruauté. La civilisation, de son côté, est raison, lumières, douceur, décence, scepticisme, détente, Esprit. Oui, l’Esprit est civil, bourgeois : il est l’ennemi juré des pulsions des passions, il est antidémoniaque, antihéroïque… ». La culture exprime un peuple, une certaine organisation du monde, mais cela ne signifie pas que ce peuple ou cette société soit « civilisé ». Etre civilisé dirait ici quelque chose d’un certain niveau de développement, d’un degré suffisant de perfectionnement, ce qui est étranger au concept de culture. Nous voyons bien qu’une telle discrimination axiologique correspond à ce qui est historiquement le premier sens attribué au concept de civilisation, étymologiquement associé à l’idée de progrès et de perfectionnement de la vie civile, des relations des hommes entre eux (cf. Guizot). Elle représente à la fois le développement du bien-être social et de l’ordre, mais aussi celui de la vie intérieure et de l’homme lui-même. Le développement de l’ordre civil fait souvent explicitement référence à l’existence de l’Etat comme assurant le cadre et la stabilité indispensable à la vie collective. Les théories du contrat social sont en ce sens souvent convoquées pour présenter le contrat comme le principe constitutif de la société civilisée. L’Etat nation a ainsi une fonction civilisatrice au sens où il va permettre la sécurité indispensable aux « arts du commerce », mais aussi la promotion de la culture.

Mais arrêtons-nous ici à une seconde élucidation nécessaire : il y a bien sûr au moins deux sens différents de la notion de culture. Il s’agit plutôt ici de la « culture cultivée », celle qui a longtemps constituée  notre idéal humaniste[2]. Une tout autre conception de la culture est née en particulier avec les sciences sociales, et l’ethnologie en particulier : la culture dans le sens de « culturel » ou « culturé » – ce néologisme à l’intérêt de bien faire entendre sa différence par rapport à la signification de « cultivé ». Il prend son sens dans l’anthropologie : les cultures désignent (le pluriel est ici recommandé) l’ensemble des institutions, des pratiques sociales, des valeurs, des œuvres d’un groupe humain déterminé, mais aussi sa pensée et ses représentations du monde. Le premier sens de la culture associé au vieil idéal humaniste est évidemment à rapprocher de « la » civilisation au singulier, implicitement convoquée dans la citation de Thomas Mann, sorte de modèle étalon pour juger du degré de civilisation. La plupart du temps, ces « double sens »  respectifs concernant la culture et la civilisation sont présents dans les propos qui sont tenus sur le sujet, et sont utilisés alternativement dans un sens ou dans l’autre : « La » civilisation, dans une approche axiologique, constitue, dans une logique universaliste sous-jacente, un idéal ou une finalité assignée à la société, solidaire des Lumières et de l’idéal classique de la culture (au premier sens). Les civilisations, au sens cette fois-ci purement descriptif, correspondront à certains critères d’existence –qui les différencieront d’ailleurs de ce qu’on appelle les cultures (au second sens) -, et pourront ainsi être dénombrées[3].

4- « Nous sommes tous civilisés, mais il y en a qui le sont plus que d’autres... »

C’est en substance le message de Claude Guéand. Lorsqu’on se pose la question de savoir si une civilisation en « vaut » une autre, on joue à la fois sur ces deux sens : on suppose en effet qu’il y  a « des » civilisations (notion ici purement descriptive), mais que certaines en sont plus que d’autres (« la » civilisation au sens axiologique). Pour parodier Coluche quand il dit : « Nous sommes tous égaux, mais il y en a qui le sont plus que d’autres », Guéant dit en substance : « nous sommes tous civilisés, mais il y en a qui le sont plus que d’autres ». Car la référence ultime est ici l’idée d’une civilisation comme « notion absolue, non relative, de civilisation humaine cohérente et unitaire » (Mirabeau). Terme qui est utilisé en opposition symétrique à celui de « sauvage », puis de « barbare ». Finalement, ce qui peut réunir dans une organisation conceptuelle cohérente ces deux significations, c’est la perspective évolutionniste d’une ligne continue dont le terme serait « la » civilisation, et sur laquelle nous pourrions placer chacune des étapes intermédiaires. Il va sans dire que dans toutes ces représentations, la civilisation occidentale sert de référence ultime… Hegel et sa grande saga historique où la réalisation de l’Esprit s’accomplit à travers notre propre histoire civilisationnelle en constitue le parangon. Dans cette optique, les cultures ne seraient que des variations plus ou moins accomplies de l’effectuation de « la » civilisation, et pourraient être situées sur un axe de développement représentant ce mouvement de civilisation (au sens axiologique) dont la flèche de droite correspondrait bien sûr au degré supérieur, qui serait celui atteint par nos sociétés de la Modernité. L’inter-culturalité n’est pas un problème, nous nous retrouvons nous-mêmes malgré les différences dans chaque culture, chacune représentant en quelque sorte une étape antérieure de notre propre développement…Il serait superflu de montrer comment la diffusion planétaire d’un tel idéal –qui accompagne l’expansion colonialiste de l’occident -  s’est accompagnée de nombreuses violences et de processus d’ « assimilation culturelle », incompatibles avec le droit inaliénable des populations à garder leur culture d’origine et l’égale dignité des différents idéaux culturels. C’est très précisément ce modèle axiologique que les sciences sociales et spécialement les travaux de Claude Lévi-Strauss vont remettre en cause.

5- Les apports décisifs de Claude Lévi Strauss (Race et Histoire) : la critique de l’ethnocentrisme

La référence théorique incontournable sur cette question, celui qui a définitivement disqualifié cette approche axiologique, est bien sûr l’anthropologue Claude Levi Strauss, en particulier dans Tristes Tropiques et surtout Race et Histoire. Il a élaboré la thèse relativiste selon laquelle aucun modèle ou idéal culturel ne pouvait être supérieur à d’autres ; nous pouvons la résumer ainsi : refus de la part de l’anthropologue de situer ces cultures les unes par rapport aux autres sur une échelle simple qui correspondrait à une progression, un progrès linéaire de l’humanité. L’ethnologue devra s’efforcer de suspendre les normes morales en usage dans sa culture d’origine. Cette position relativiste a dû s’affirmer contre l’évolutionnisme hérité du XIXème siècle. On analysera ainsi chaque trait distinctif d’une culture dans un cadre structural, en leur accordant le maximum d’organisation systématique. On ne pourra plus dire que les performances de telle société, même considérée comme « primitive », sont inférieures à celles des nôtres, comme les performances de l’enfant seraient inférieures à celles de l’adulte. L’ingéniosité humaine ne s’est pas exercée ici plus que là, mais s’est développée dans des directions différentes. Une culture nous paraît ainsi « inerte » - c’est-à-dire exempte de mutations à l’intérieur d’une certaine séquence temporelle – qu’en fonction d’une position et un système de références particuliers à l’observateur. Chaque culture se sera ainsi exposée à perdre sur certains tableaux « ce qu’elle a voulu gagner sur d’autres ». Levi Strauss se livre ainsi à plusieurs comparaisons, en particulier celle-ci : « L’Occident, maître des machines, témoigne de connaissances très élémentaires sur l’utilisation et les ressources de cette suprême machine qu’est le corps humain. Dans ce domaine au contraire, comme dans celui, connexe, des rapports entre le physique et le moral, l’Orient et l’Extrême-Orient possèdent sur lui une avance de plusieurs millénaires… ». En ce sens, une société future devra être conçue en considération de tout ce que d’autres cultures ont pu réussir, alors que nous l’avons manqué. Lévi-Strauss évoque notamment la distinction entre « sociétés authentiques » (où les individus participent tous à la culture du groupe et ont une connaissance concrète les uns des autres), et les systèmes sociaux marqués par l’inauthenticité, c’est-à-dire où la communication s’effectue par toutes sortes d’intermédiaires…). Il est important de noter que la taille du groupe joue ici un rôle déterminant. Nous pouvons aussi penser à ce sujet aux distinctions sociologiques classiques entre société et communauté (Tonnies), société organique et société rationnelle (Weber)…etc. L’important ici est de retenir que nous ne pouvons pas prendre la partie pour le tout et juger une société à partir de un ou deux critères considérés par nous comme prévalents. Un jugement sur l’ensemble est ainsi toujours suspect d’ethnocentrisme. Guéant prend par exemple le critère de l’organisation politique de la République et de la laïcité pour porter un jugement sur l’ensemble des civilisations. Il s’est longtemps agi, dans notre histoire de la modernité, de prendre comme critère déterminant le développement économique, caractéristique de nos sociétés. Il est significatif qu’aujourd’hui ce critère soit moins systématiquement mis en avant … C’est sans doute moins facile de le faire après les analyses de Lévi-Strauss sur l’ethnocentrisme ; mais surtout dans le contexte de crises économique et environnementale que nous connaissons, précisément générées par ce type de développement économique… Ce qui n’a pourtant pas empêcher les forfanteries du chef d’entreprise Begbeder qui, réagissant à la polémique suscitée par les déclarations de Guéant, écrit sur son twitter : « Quelle civilisation a permis une élévation du niveau de vie de la population par un facteur 1000 depuis deux siècles ? »… Nous n’insisterons pas sur cette illustration éclatante du raisonnement ethnocentriste qui consiste encore une fois à comparer des cultures en utilisant pour les juger un ou deux critères prévalents pour l’une d’entre elles  Cette leçon de relativisme levistraussien doit-elle pour autant nous enfermer dans un relativisme radical ? Nous devrons revenir sur cette question. Mais auparavant, en suivant l’approche méthodologique descriptive de Levi Strauss, comment comprendre alors ce qu’est une civilisation d’un point de vue plus « scientifique » et descriptif, en la distinguant notamment du concept de culture ?

6- La distinction entre civilisation et culture : un changement d’échelle

Claude Lévi Strauss utilise presque jamais le concept de civilisation, mais distingue des types de sociétés différents ; il parle par exemple de « sociétés inertes », de « sociétés chaudes », de « sociétés froides » etc... A un seul moment de Race et Histoire, il introduit ce terme ; suivons-le dans son argumentation : une civilisation serait le produit d’une rencontre, d’une collaboration ou « coalition » de cultures qui rend possible le progrès dans une direction donnée, et avec lui « cet ensemble complexe d’inventions de tous ordres que nous appelons une civilisation ». Celle-ci est d’autant plus vigoureuse que son patrimoine initial est varié, divers. La civilisation « consiste même dans cette coexistence ». Ainsi, les chances de progrès d’une culture coïncident avec ses chances de rencontre avec d’autres cultures, « sur un certain mode positif ». Une culture est en quelque sorte un « écosystème » qui ne demande qu’à être conservé ; la civilisation, elle, est par définition dynamique. Elle est la fois un ensemble d’acquis provenant de cette rencontre, et le processus même de ces acquisitions. La civilisation résulte ainsi de la rencontre même. est la rencontre. Une civilisation est, à la différence d’une culture, une entité de plus vaste dimension commune à des peuples et des nations. La culture correspond à des groupes humains de dimensions plus réduites et fortement solidaires (est-il de ce point de vue pertinent de parler de « civilisation française », comme semble le présupposer Mr Guéant ?). A cette idée de civilisation comme coalition de cultures, nous pouvons ajouter quelques traits qui peuvent caractériser une civilisation, notés par Kauffman : L’ordre public et la paix pour ses ressortissants ; le temps long, la stabilité, et donc l’importance de l’écriture et des archives dans ce long terme ; la double fonction d’accumulation (thésaurisation de toute l’expérience accumulée, notamment à travers ses oeuvres)  et de novation.  

 7- Des voies empruntées hétérogènes qui rendent compte des écarts entre civilisations...

Puisque rien ne peut justifier la supériorité d’une culture sur une autre à partir d’un critère qui serait absolument prévalent, seule est mauvaise la destruction  d’une culture, vouant toute une population à la déréliction intellectuelle et économique. Toutes le cultures sont civilisées au sens où elles sont toutes en rapport avec d’autres, et toutes comprises dans une certaine grande aire de civilisation.  Concernant celles-ci, il est alors précieux de savoir identifier à partir de quelles logiques, de quels écarts, de quels « embranchements de pensée » différents, elles se sont ainsi différenciées. C’est précisément un  travail de cette nature qu’entreprend François Jullien à propos des civilisations chinoise et occidentale, mettant ainsi à l’épreuve l’universel revendiqué par cette dernière. En quoi par exemple les différents univers culturels des civilisations comme l’Inde classique, la Chine, en vis-à-vis avec l’Occident, développent des logiques culturelles différentes ?  Il propose deux logiques qui se font face, également intelligibles : une logique d’émancipation (par l’universalité des droits de l’homme) et une logique de l’intégration (dans le milieu d’appartenance : familial-corporatif-ethnique-cosmique) ; alors que par exemple la culture occidentale va faire rupture en séparant l’homme de l’animal et du monde, par la double abstraction de « l’homme » (qui va revêtir la figure de l’individu) et des « droits », l’Inde, non pas opposée mais indifférente aux droits de l’homme, n’isolera l’homme ni des animaux, ni du monde… Des notions comme le « dharma » indien (et ensuite bouddhiste), ou « l’Harmonie » chinoise manifesteraient éloquemment un « vis-à-vis » aux droits de l’homme (il serait bien sûr nécessaire de déplier l’argumentation, très convaincante…). On ne trouve en Inde (nous parlons bien entendu de la culture traditionnelle) ni en Chine aucun principe d’autonomie individuelle ni non plus d’autoconstitution politique à partir desquels des droits de l’homme seraient à déclarer. L’occident, en l’occurrence, ferait « scandaleusement exception » ici… Dans la civilisation musulmane, pour d’autres raisons, qui tiennent à l’importance de la transcendance d’un autre monde, la prétention des droits de l’homme est résorbée dans un ordre qui les dépasse : la tradition (charia, fatwa) qui est directement la traduction du Coran et donc de la Révélation, fixe une Loi qui « atteint le sommet final dans la réglementation des rapports humains »[4] (« les Musulmans face aux droits de l’homme »). Concernant à son tour les « partis-pris » implicites des droits de l’homme, Jullien note l’hypothèse d’une nature humaine universelle et transculturelle, connaissable par le seul recours de la raison, coupée de toute autre réalité du monde ; l’idéologie particulière qui les sous-tend, même de manière dissimulée, renvoie au retrait du cosmos, à la perte de l’harmonie, à l’abstraction de l’individu et à son statut irréductible, à la primauté du revendicatif sur le communautaire… Ces développements mériteraient bien sûr d’être poursuivis et approfondis ; ils anticipent en quelque sorte un programme de travail qui pourrait s’avérer passionnant[5]. Nous reviendrons sur la question des droits de l’homme qui constituent sans aucun doute pour nous, occidentaux, la « pierre angulaire » de tout jugement de valeur d’ordre culturel. Mais contentons-nous ici de réaffirmer qu’il est impossible de dire qu’une culture est plus ou moins civilisée. Toutes les civilisations ont cultivé certaines représentations de ce qu’un homme ou une collectivité civilisés doit être, mais en empruntant des voies différentes : elles sont toutes en ce sens « d’immenses palais remplis d’œuvres inestimables ». On peut certes comparer, d’un point de vue esthétique ou philosophique, mais en aucune façon hiérarchiser. Mais alors cela signifie-t-il qu’en matière de cultures, toute question de valeur soit dépourvue de sens ?

8- Y a-t-il des « blocs » culturels ou civilisationnels (comme le prétend Huntington) ?

Selon François Jullien, il est pour cette raison illégitime d’essentialiser la réalité culturelle[6]. En accord en cela avec Lévi-Strauss, il pense que les cultures sont moins que jamais isolées et doivent même leur perpétuation aux confrontations et rencontres avec d’autres cultures. Elles sont des constructions qui se transforment constamment en réinterprétant des expériences nouvelles, ce qui rend artificiel et dangereux la recherche d’une essence ou d’une quelconque « âme nationale ». Pour ces mêmes raisons, la thèse de Huntington sur le choc des civilisations apparaît dangereuse : en absolutisant les différences de ces sept civilisations, il contribue à en faire des sortes de « blocs » homogènes irréconciliables, alors que leurs réalités est beaucoup moins monolithiques : constatons par exemple comment la civilisation chinoise, pourtant pendant des millénaires sans presque aucun contact avec la société occidentale, a récemment incorporé de nombreux schèmes d’action et de culture de cette dernière (ce qui ne signifie pas, contrairement à ce qui est avancé parfois, un processus d’uniformisation). La thèse différentialiste et essentialiste de Huntington est dangereuse car elle peut légitimer des politiques qui ont tendance à lui conférer une réalité : c’est la dérive des prophéties auto-réalisatrices. L’attitude de Mr Guéant qui fait référence à « la » civilisation (française, occidentale ?) à partir d’un seul trait considéré comme fondateur (La République) nous paraît relever de la même problématique, encourageant ainsi tensions et conflits. C’est sur cette « réification » des différences que se greffe la plupart du temps l’obsession de l’identité collective et les aventures communautaristes. Quoiqu’il en soit, le pluriel doit être affirmé comme consubstantiel aux cultures en tant qu’elles sont ce mouvement permanent d’emprunts, d’assimilations, qui les fait souvent fondre dans de plus grands ensembles. « Mouvement d’uniformisation, mais en même temps de re-spécification, de re-diversification ». Le culturel, par essence, ne cesse de se transformer ; « La culture est essentiellement un phénomène d’altération » (François Jullien). Le mélange ou le métissage, les multiples emprunts et échanges, les mutations permanentes, sont inhérents à la nature même des phénomènes culturels, à l’intérieur des grandes aires de civilisation.

9- Ne bute-t-on pas sur certaines limites dans l’usage que l’on peut faire de la notion d’ethnocentrisme ? Ne doit-on pas aussi bien éviter un universalisme facile qu’un relativisme paresseux ?

La leçon de relativisme levistraussien ne doit pas pour autant nous enfermer nécessairement dans un relativisme radical. Pousser jusqu’à son terme en effet, elle nous conduit à souscrire à cette conclusion de Levi Strauss à propos de la barbarie : « est barbare l’homme qui croit à la barbarie ». Au nom d’un ethnocentrisme réciproque, chaque culture a tendance à trouver barbare « l’autre » culture[7], celle qui est éloignée de la sienne, et c’est cette croyance même, celle par exemple qui consiste à refuser l’humanité à ceux qui apparaissent comme les plus sauvages (le jugement spontané que nous portons sur les peuples dit « archaïques »[8]), qui est « barbare »...  Mais ce faisant, si nous continuons jusqu’à son terme le raisonnement, nous n’avons plus aucun moyen « objectif » de légitimer la dénonciation de barbarie dans son acception moderne plutôt synonyme  d’inhumanité[9], et nous nous enfermons alors dans un relativisme radical très dangereux. Nous ne pouvons rester en effet indifférents aux crimes inhumains qui sont commis, tels ceux de Daesch ; leur désignation de « barbares » ou d’inhumains ne peut pas être seulement l’effet d’un regard ethnocentriste (comparer les cultures en regardant l’Autre avec les yeux du Même) ! La barbarie, c’est bien « l’autre » dans un certain nombre de cas[10], et les récents évènements depuis « Je suis Charlie » attestent qu’il y a bien là une « objectivité » de l’acte barbare quelque soit le « point de vue » ou la « perspective » que je porte sur lui... La critique de Levi Strauss marque en un sens un point de non retour – il n’est plus supportable aujourd’hui de détruire des cultures traditionnelles au nom de la suprématie de la puissance technique, ou encore de parler de la supériorité de la race blanche, ou de la supériorité de telle ou telle civilisation (c’est pourtant ce que fait Mr Guéant quand il affirme que « toutes les civilisations ne se valent pas ! »), de ne pas respecter les langues ou les religions...etc. - , mais elle présente également un grave défaut : elle peut conduire à absolutiser la différence, et empêche de porter le moindre jugement normatif.  La critique de l’attitude ethnocentriste ne doit pas nous rendre aveugle à tout ce qui vient menacer l’humanité en nous, incapable de tout jugement sur la valeur de tel ou tel comportement propre à un groupe humain donné. Autrement dit, pour ne pas reconduire un universalisme facile qui si longtemps s’est confondu avec l’européocentrisme (vision ethnocentriste du monde selon ses propres grilles de référence)[11], devons-nous pour autant verser, sans plus d’exigence, dans un relativisme paresseux ? Selon François Jullien, cette vision « œcuménique » de la diversité culturelle serait par exemple celle de l’Unesco, calquée en quelque sorte sur le modèle de la biodiversité dans la nature. Elle se bornerait en effet à enregistrer la dispersion, sans se donner les moyens de penser un « au-delà » de cette dispersion ou juxtaposition, dans une visée « du côté » de l’universel. La thèse relativiste abandonnerait les diverses cultures à leurs perspectives particulières, rejoignant ainsi, au fond, et malgré leur apparente  dissemblance, celle du « choc des civilisations ».  Œcuménisme d’un côté, Prédiction d’affrontements de l’autre, mais analyses assez proches, bons sentiments mis à part… Le relativisme radical favorise la réification des différences et l’abandon à la réclusion identitaire. Il ne peut y avoir de possibilité de rencontres entre cultures si chacune est enfermée sur elle-même et séparée des autres. Seul le recours à un principe universaliste rend possible une communication entre les individus de ces cultures. Mais il n’y a pas de rencontres possibles non plus si ce principe universaliste commande une conception de l’organisation sociale et personnelle qui conduise à traiter en inférieurs ceux qui s’éloignent de ce modèle dominant, sous couvert de la référence à l’universel et à l’humanité commune[12] (n’est-ce pas exactement ce que fait Claude Guéand ?). L’idée d’une entente  universelle entre cultures, horizon jamais atteint ni même atteignable, n’en joue pas moins un rôle régulateur guidant la recherche, et assure les conditions de possibilité d’un dialogue véritable entre cultures. Qu’est-ce qui fait donc que, malgré la force de la théorie relativiste, considérée aujourd’hui comme un point de non retour, cette exigence de l’universel ne soit pas relégable (François Jullien) ?

Est-il possible de repérer un signe ou une dimension au sein des diverses civilisations qui indiqueraient une telle ressource universaliste ? Une dynamique surmontant les particularismes et s’inscrivant dans la recherche d’un commun qui serait en mesure de faire se rencontrer les différents groupes humains autour d’un même idéal régulateur ? C’est le chemin que nous allons tenter de suivre...  

10- L’égard pour autrui, une disposition civilisatrice

Revenons un instant sur le projet de Lévi-Strauss, mais aussi de toute entreprise ethnologique,  instaurant une distance salvatrice de l’ethnologue par rapport à sa propre culture, devant ainsi s’abstenir de juger à travers le prisme de sa « carte du monde » culturelle. Il s’agit bien entendu d’un projet théorique et méthodologique (nécessaire pour l’objectivité des travaux), mais aussi d’un projet éthique : dans la rencontre entre cultures ou civilisations (peu importe ici), l’effort de compréhension déployé de l’une par rapport à l’autre, où chacun, ajouterai F. Jullien, doit traduire dans sa propre langue les représentations de l’autre dans un mouvement d’aller-retour permanent entre ces deux univers de significations, ne peut pas aboutir à supprimer l’altérité d’une certaine façon indépassable, mais peut conduire à un élargissement compréhensif, à l’extension de l’une à celle de l’autre. C’est-à-dire le dépassement d’un premier état de cette culture dans un autre plus « compréhensif ».  Entrer dans l’univers culturel de l’autre, ne serait-ce qu’à titre d’idéal, relève précisément de ce que nous pourrions appeler une disposition civilisatrice de nature éthique, c’est-à-dire un « égard pour autrui », non pas malgré ses différences, mais à travers ses différences. Cette relation particulière à autrui est une dimension éminemment morale ou éthique de la civilisation. L’idée selon laquelle on pense que l’on peut entrer dans l’univers culturel de l’autre, ne serait-ce qu’au titre d’un idéal, n’appartient à aucune culture particulière.

Revenons à l’exemple de l’ethnologue : sa culture d’origine sera toujours convoquée, soit comme base de comparaison, soit comme obstacle épistémologique, mais sa curiosité et sa faculté d’empathie en direction de l’étranger ne sont pas propres à sa culture, mais appartiennent à la civilisation… En outre, l’objet ultime de la recherche ethnologique est un « universel commun » Chez Claude Levi Strauss comme chez François Jullien, l’enjeu d’une telle démarche est bien la recherche d’un tel commun, à commencer par l’intelligibilité commune des écarts. Cette intelligibilité – l’analyse précédente des logiques culturelles en présence dans les grandes civilisations citées peut en fournir une illustration - est pour Jullien la première marque de l’universel : non pas s’accorder avec l’autre sur un énoncé donné, mais accepter de « déclôturer » sa position et de la mettre en « vis-à-vis » de celle de l’autre, pour comprendre l’écart. Car la rencontre d’une autre culture permet de mieux prendre conscience de la culture d’où l’on vient, grâce au recul pris dans son esprit. Le connu n’est pas le familier. Il faut même rompre avec lui pour y accéder véritablement, et découvrir ainsi les implicites et impensés sur lesquels nous construisons notre pensée. C’est dans ce vis-à-vis, ce réfléchissement d’une culture sur l’autre qu’opère le dialogue. La rencontre entre l’ethnologue et les indigènes ne pourrait pas avoir lieu sans les dispositions conjuguées qui appartiennent aux deux. La civilisation n’est pas que d’un côté, mais des deux côtés : les indigènes sont capables de faire une certaine place parmi eux à l’ethnologue, mais aussi « de comparer eux-mêmes les cultures en présence ». Cet égard pour autrui renvoie peut-être à cet idéal d’entente universelle entre les peuples qui ne semble pas être le privilège d’une culture particulière. Il y a toujours dans le désir de rencontre le pari de la possibilité du commun, c’est-à-dire d’une appartenance commune, au-delà des appartenances traditionnellement liées à sa culture particulière. Un « commun » en quelque sorte élargi jusqu’à l’universel… Il y a dans la capacité à rencontrer autrui « le principe même d’un au-delà des différences » (Kambouchner). Si la civilisation est égard pour autrui, elle sera quelque chose qui se manifeste, plutôt que quelque chose que l’on possède.  Et l’Occident n’aura jamais eu le privilège de ce genre de manifestations de civilisation, et en revanche y a manqué un nombre infini de fois …

La question du « commun ». A chaque fois que nous nous préoccupons d’élargir notre point de vue culturel spontané pour chercher un accord au-delà des écarts qui nous séparent, ne répondons-nous pas d’une certaine façon à notre question : « sommes-nous civilisés » ? A l’époque de la mondialisation et des flux incessants de populations dans de nombreuses parties du monde, cette question du « commun » devient de plus en plus importante. S’il faut bien vivre ensemble, alors cette question « suis-je bien civilisé ? » doit être celle de chacun d’entre nous. Se la poser, c’est déjà une mise en cause du relativisme radical, et l’affirmation de l’idée de civilisation comme horizon commun, même en tant qu’idéal encore largement non réalisé. Elle peut être vécue comme une mise en cause de tel ou tel trait propre à notre culture, et entraîne d’ailleurs un processus d’affaiblissement de la sécurité symbolique, intellectuelle et morale, que chaque culture est censée procurer à ses agents (de ce point de vue, l’ethnocentrisme spontané joue un rôle important)… Cette menace de sécurité « symbolique », aggravée aujourd’hui par la dégradation d’ordre socio-économique, est d’ailleurs souvent à la base d’une revendication identitaire de l’attachement au particularisme culturel.   Si la civilisation est la rencontre en tant que « coalition de cultures », si être civilisé est cette capacité de culture de second degré qui consiste à élargir son point de vue et accéder à un état plus « compréhensif » vis-à-vis de l’autre, les questions « sommes-nous civilisés », mais aussi  « suis-je civilisé ? », sont centrales à chaque fois que nous nous préoccupons de chercher un accord sur des valeurs qui vont permettre de réaliser les meilleurs conditions possibles d’une vie en commun. Quoiqu’il en soit l’idée de civilisation est présente dans toute grande civilisation, même si les voies qu’elles ont empruntées pour avancer dans cette direction sont différentes : l’idéal d’humanité des grecs, mais aussi tout autant la pensée confucéenne ou la tradition chinoise classique.

11- Le sens commun de l’humain et la question des droits de l’homme

N’y a-t-il pas un sens commun de l’humain comme il y a un sens commun du beau ? Telle est la question posée par François Jullien ... En effet il ya des versions du beau nombreuses et relatives, et malgré le dicton « les goûts et les couleurs ne se discutent pas », nous en discutons beaucoup et nous parvenons à des jugements esthétiques relativement consensuels, sans que nous puissions néanmoins en définir les critères. De la même façon il y a des versions culturelles tout aussi différentes, mais il s’avère que je suis capable de porter un jugement sur elles en fonction d’un sens commun de l’humain qui vaut pour tous et peut identifier les droits humains là où ils se trouvent, nonobstant les versions culturelles dans lesquelles ils apparaissent. N’en va-t-il pas ainsi pour les droits de l’homme ? Même si telle ou telle version est historiquement déterminée (cf. les différentes Déclarations), il est indéniable que ces droits sont aussi exemplaires d’un inconditionné. Si nous avons le droit – et le devoir – de dénoncer l’inhumanité ou la barbarie de certaines pratiques indépendamment de la diversité des cultures, il faut bien qu’il y ait un « sens commun de l’humain » au nom duquel une telle dénonciation soit légitime et indispensable. Vitrifier le lien humain, dénier à autrui son humanité pour le liquider constitue une barbarie. C’est en effet ce refus du statut d’humain qui légitime les exactions inhumaines commises par les missionnaires de l’Ancien Monde à l’encontre des Indiens. Symétriquement, nous pouvons mesurer à quel point notre humanisation est solidaire d’un tel lien précoce avec autrui, quand celui-ci m’adresse les signes de reconnaissance de ma propre humanité. Ce lien d’alliance est constitutif de notre humanité commune. Ce « commun » qui nous réunit ne s’arrête à aucune appartenance établie, aucun partage acquis, à aucun communautarisme. Il ne peut pas être mis dans des cases, tant il est vrai qu’il concerne idéalement, dans le sens d’un élargissement qui n’a pas de fin, la « communauté universelle » des peuples…. Le « sens commun de l’humain » n’est pas un socle universel ou un fond commun qui pourrait servir de fondement établi à l’existence de l’Homme avec un H. Il s’agit plutôt d’un « fonds », comme le dit finement François Jullien (et non d’un fond, comme « une armoire dont on enlève les habits »), c’est-à-dire « une source » ou « une ressource » ; non pas quelque chose que nous possèderions d’emblée, non pas un universel établi que telle ou telle communauté pourrait se targuer d’incarner (comme par exemple  l’Europe avec « les droits de l’homme », nous allons y revenir...), mais quelque chose qui sert de lanterne commune à tous les humains confondus, ou, selon le langage kantien, « un idéal régulateur ».

12- La question des droits de l’homme : un « universel négatif » ?

S’il est vrai que ce « sens commun de l’humain » peut être considéré comme le « seul en deçà à priori des langues et des conceptions... Ultime recours de la transculturalité »[13], la Déclaration des Droits de l’Homme ne peut-elle pas être considérée comme la pierre angulaire de ce sens commun ? Commençons par relever le caractère très problématique de la prétention à l’universel de ces droits : cette revendication  peut apparaître comme bien arrogante et européo-centrée, oubliant par là-même combien ces droits sont culturellement marqués par des partis pris notionnels et civilisationnels qui sont loin d’être universels d’une part (comme nous l’avons montré plus haut avec François Jullien), et associés d’autre part  à l’histoire du colonialisme. En revanche, l’idéal de ces droits, même si chaque version déterminée portera nécessairement le sceau de la singularité de chaque culture, n’est-il pas porteur également d’un inconditionné ?

Premièrement, il faut d’abord observer que si l’émergence des droits de l’homme est solidaire d’une histoire en elle-même contingente qui apparaît très récemment dans un petit coin du monde, elle semble aujourd’hui une offre mondiale qui ne peut pratiquement pas être refusée ; les valeurs de la démocratie, même si elle est en crise, ont gagné l’ensemble des régions du monde, accompagnant le mode de vie occidental lui-même, et servent de référence (au moins déclarativement) même quand elles ne sont pas mises en pratique. Aucune culture ne se ferme à celle-ci en disant « çà nous intéresse pas ». Prenons par exemple le Japon qui a décidé de maîtriser ce qu’il voulait s’approprier tout en gardant le cœur de sa culture. Mais pas de refus total. Cela peut signifier le heurt avec certaines cultures, mais  ne va pas nécessairement dans le sens d’une uniformisation ou d’une homogénéité mondiale. Nous allons vers l’appropriation de ces valeurs dans des cadres civilisationnels qui peuvent être très différents. En ce sens, une civilisation n’est jamais complètement universelle ou complètement singulière. Il ne faut pas succomber à un relativisme facile lors même que l’on fait toute sa place au droit à la diversité des réponses culturelles données à une situation. Les droits humains sont en passe de devenir un bien commun (universalisation de fait), même si leur apparition il y a dix siècles est contingente...

Deuxièmement, l’universalisme au sens fort, c’est-à-dire l’universel en droit, est également convoqué, même si en tant que tels ces droits ne peuvent pas nous proposer un modèle achevé et des règles précises tels que ceux qui sont consignés dans les différentes Déclarations. Il n e s’agit là que de versions particulières très dépendantes des environnements culturels dans lesquels ils sont nés. Ceux qui invoquent ces droits n’adhèrent pas nécessairement à l’idéologie occidentale, mais les considèrent comme un outil de refus de tout ce qui les enfreint, ouvrant sur un inconditionné (par rapport à toutes les cultures), faisant entendre le sens commun de l’humain. Le terme d’universalisant donne à entendre, par son gérondif, que de l’universel s’y trouve en cours, en marche… Il est vecteur d’universel et ne peut se concevoir comme une propriété ou qualité passivement possédée. Parler de « capacité universalisante des droits de l’homme » signifie qu’ils « font lever de l’universel » : à travers leur lucarne particulière (historiquement et idéologiquement découpée), ils jouent le rôle d’un principe de l’universel. Les droits de l’homme ne « sont » pas universels en eux-mêmes (la singularité de leur avènement et la forme historique qu’ils ont pris en occident le montrent), en tant que réalisation achevée, mais leur défaut ou privation fait ressortir le vif d’un universel de l’humain, transculturel, anhistorique. Autrement dit aucun modèle de société ne peut se prétendre détenteur d’un tel universel, ou nous enseigner comment vivre, mais en revanche la référence aux droits de l’homme constitue un instrument irremplaçable pour dire non et protester, et ouvrir une brèche dans toute totalité qui serait clôturée et satisfaite d’elle-même. Ils ne sont certes pas les seuls à pouvoir jouer le rôle d’universalisant ; pensons par exemple à la fameuse « règle d’or », ou encore celui qui est en jeu dans la situation citée par Mencius de l’enfant tombant dans le puits : « Qui n’aurait pas tendu le bras n’est pas homme ». Mais l’élaboration formelle bien plus importante des droits de l’homme, et leur statut d’abstraction, les rendent beaucoup plus transculturellement opératoires à l’échelle d’une société entière. Marcel Gauchet insiste à ce propos sur le caractère exemplaire de la révolution française qui, tout en étant une expérience « française » et donc culturellement particulière, exporte cette prétention à faire valoir sur chaque endroit de la planète la prévalence universelle de la liberté, l’égalité et la fraternité, en tant que ces principes d’organisation sociale sont capables de faire du commun entre les humains et de regrouper des « citoyens » au-delà des appartenances et des convictions.

Un exemple d’opposition entre un modèle qui revendique une forme d’universalisme, et un autre qui pourrait être appréhendé comme son symétrique absolu

Pour saisir par contraste la spécificité d’une tel modèle républicain, pur produit d’une universalisme philosophique qui entend dépasser toute appartenance particulariste, et qui est en cela l’héritier en droite ligne de cet universel à la fois logique et éthique comme catégorie centrale de la pensée occidentale (cf. François Jullien), disons quelques mots de ce qui pourrait être appréhendé comme son symétrique ou opposé absolus : le système des castes en Inde (les brahmanes, les princes et les guerriers, les agriculteurs et les commerçants, ceux qui sont en bas de l’échelle et sont tenus à l’extérieur de tout rite, et enfin les « hors caste », à la limite entre humains et non humains. Cette hiérarchie des états (l’homme et la femme n’ont pas non plus le même statut religieux : renaître femme est une forme d’expiation) distincts identifie strictement l’individu à sa fonction sociale, et fragmente la pensée morale en fonction d’elle. Il n’y a aucun idéal ou conception qui puisse transcender et dépasser ces appartenances. Le groupe est le cadre d’identification de l’individu et  la matrice de l’élaboration de valeurs particulières. Le « dharma », en tant qu’ordre global socio-cosmique, consiste dans le respect de cette répartition.

13- Aucune société ne peut légitimement s’autoproclamer « civilisée » (premier sens)

Nous sommes arrivés ici au bout de notre argumentation : il apparaît difficile de considérer les droits humains en tant que principe de légitimité de composition d’un collectif sur le même plan relativiste que d’autres traits ou particularismes propres à telle ou telle civilisation. De ne pas voir également en eux une ressource et une arme pour évaluer et dénoncer certains aspects et comportements culturels qui transgressent explicitement les principes en question. Mais à ce statut privilégié des droits de l’homme en tant que porteur d’un commun, il faut ajouter les restrictions suivantes :

1)      Nous ne devons pas confondre la partie avec le tout et les droits de l’homme avec la civilisation qui les a fait naître. C’est une chose d’identifier les droits de l’homme comme susceptible de « faire lever de l’universel », autre chose  de les identifier à l’ensemble de la société européenne qui les a engendrés. De la même façon que nous ne pouvons pas juger une civilisation extérieure à partir d’un critère qui est prévalent dans la sienne (c’est ce que Race et Histoire nous enseigne), nous ne pouvons pas non plus réduire une civilisation à l’un de ses principes. D’abord parce qu’elle est souvent la première à ne pas l’appliquer ; ensuite parce qu’elle ne se résume pas entièrement à celui-ci. En revanche la référence aux droits de l’homme peut nous permettre de juger, de dénoncer et de lutter contre certaines pratiques culturelles (l’enfermement des femmes, l’excision, la répression de l’apostasie, la torture...etc.), et de donner son sens « objectif » au jugement de « barbarie »...

2)      Mais surtout, nous devons nous prémunir contre toute tentative visant à se prétendre le représentant de « LA » civilisation, reproduisant ainsi l’attitude du barbare au sens levistraussien. La civilisation ne se « possède » pas, elle se manifeste à travers la façon dont nous entrons en contact avec l’autre qu’elle-même. Le seul fait de se présenter – comme tend à le faire Claude Guéand – comme le représentant non pas d’une simple culture mais de « La » civilisation et de l’universel, dénote à l’inverse de ce qui est déclaré qu’il ne s’agit que d’une culture particulière enfermée dans la démesure et une affirmation d’elle-même qui la rend en ce sens très « particulariste » ! L’affichage d’un universalisme autoproclamé est une forme de particularisme, et aucune civilisation réelle ne peut revendiquer légitimement une telle prétention. Pour aller encore plus loin dans la qualification d’un tel phénomène, Pascal Bruckner n’hésite pas à dire à la suite de Levi Strauss qu’être barbare c’est se croire civilisé, et être civilisé c’est se savoir barbare : « Etre barbare c’est se croire civilisé et rejeter l’autre dans le néant. Alors qu’être civilisé c’est se savoir barbare, connaître la fragilité des barrières qui nous séparent, de notre ignominie, et savoir que le même monde porte en lui la possibilité de l’infamie et du sublime. ». Nous ne pouvons plus en effet aujourd’hui rejeter la barbarie hors de l’humanité. Nous ne pouvons pas non plus l’opposer à la « civilisation » que nous sommes censés représenter. Nous ne pouvons plus méconnaître en effet que la Modernité a accouchée au XXème de monstres dont la barbarie peut-être considérée comme inégalée depuis le début de l’humanité. Nous reprendrons à notre compte cette phrase quelque peu provocatrice mais au fond très pertinente de Guy Coq dans « Petits pas vers la barbarie » : « Qui que je sois, je dois le savoir, les circonstances aidant, il ne me faudra pas plus d'un quart d'heure pour sombrer dans la barbarie, pour faire de moi un tortionnaire. L'urgence d'une culture morale est ici fort claire : il s'agit de faire reculer au maximum l'échéance du quart d'heure. ». Nous ne pouvons que reconnaître que l’auto-proclamation de Guéant en faveur de la civilisation auquel il appartient est au mieux ethnocentriste et donc très « classique » de ce point de vue), même si elle repose aussi à sa façon –c’est ce qui fait son apparent bon sens – sur un « sens commun de l’humain » qui nous fait opter résolument pour l’humanité contre l’inhumain, pour la liberté contre la servitude, pour la fraternité contre la haine, pour l’égalité des sexes contre l’oppression des femmes !

14- En conclusion : 

Si aucune civilisation ne peut prétendre être la représentante d’un universalisme établi qui serait en sa possession, et que les cultures sont autant de variations et d’options possibles et particulières de l’effectuation de l’humain, nous avons néanmoins besoin de la référence à un universel ouvert, non essentialiste, non prescriptif, capable de préserver l’idée d’un commun à l’horizon de toute rencontre entre cultures. Les droits de l’homme peuvent remplir cette fonction, à condition de ne pas les figer dans une forme culturellement arrêtée. « L’universel n’est pas donné comme un mol oreiller sur lequel se repose la pensée. Il est un idéal qui, parce qu’il n’est jamais satisfait, ne cesse de faire progresser et déploie plus loin le commun ».[14] La démarche qui consiste à « déclôturer » sa pensée au profit d’une compréhension élargie de la culture de l’autre, afin de la rendre intelligible, mais aussi de mieux comprendre la sienne propre (Montaigne déjà le montrait dans les Essais), participe évidemment de cette quête du commun.

Notre civilisation européenne  a tout de même cette particularité de s’être en grande partie construite sur le principe du droit. Cette universalité des droits individuels comme fondement de nos collectifs humains n’est bien sûr pas superflue : elle peut nous donner une responsabilité particulière quant à la progression de ce commun, sans qu’une telle responsabilité signifie une supériorité par rapport aux autres espaces civilisationnels. A ce propos, il serait sain d’éviter à la fois le discours triomphaliste de certains ultra libéraux aujourd’hui qui sont toujours victimes du piège ethnocentriste et se montrent comme exemplaires en faisant preuve d’une grande cécité devant les maux de notre civilisation aujourd’hui, et le prophétisme catastrophiste et décliniste de la décadence d’une civilisation qui va disparaître[15]. Il est nécessaire de prendre la mesure à la fois des promesses démocratiques que le  projet Moderne n’a pas cessé de porter, mais aussi des limites sur lesquelles il bute aujourd’hui. Comment être résolument « moderne » tout en s’efforçant de trouver « l’autre voie » (Edgar Morin) qui nous permettra de poursuivre l’amélioration de notre condition d’humain... Pour y parvenir, il faut commencer par nommer les contradictions auxquelles notre civilisation se confronte aujourd’hui. Evoquons-en simplement quelques unes en s’inspirant de la pensée de Marcel Gauchet :

La création des richesses (et pas seulement matérielles, comme veut le faire croire les critiques de la société de consommation qui opposent  sommairement le confort matériel et la « spiritualité ») se traduit par une disparité grandissante de revenus : l’écart entre les riches et les pauvres devient de plus en plus insoutenable.

L’artificialisation du monde par la technicisation sans limites finit par créer un découplage entre le technocosme humain et la nature, et engendre « un monde politiquement intenable personnellement invivable et écologiquement insoutenable ».  Le mythe du progrès sur le modèle du XIXème siècle semble avoir vécu...

L’absolutisation des droits personnels contribue à la formation d’un individu peu conscient des liens qui l’unit aux autres et à l’ensemble, et qui se vit comme une entité détachée. Non seulement il a tendance à perdre le sens du public et de l’obligation collective, mais devient lui-même superflu aux yeux du collectif lui-même...

Pour conclure sur le politique, nos démocraties deviennent des coquilles vides au sens où notre liberté personnelle de plus en plus effective ne parvient plus à se convertir en puissance collective, nous condamnant à un sentiment d’impuissance par rapport à notre avenir commun. Notre liberté ou notre puissance individuelle semble devenir un obstacle redoutable à notre capacité de nous gouverner. Comme si le fonctionnement de notre collectif était automatique (en particulier notre système économique mais pas seulement), livré sans notre décision au jeu d’autorégulations spontanées. Comment serons-nous capables de faire usage de cette liberté pour construire « l’autre voie », telle est la question posée à la civilisation des Modernes. « Quelle politique de civilisation ? » interrogeait Edgar Morin il y a déjà de nombreuses années...[16]

                                                                                                  Daniel Mercier, le 08/02/2017



[1] « Si on tolère une telle déclaration, plus rien n'empêchera demain un ministre de la République de revendiquer l'infériorité des races, ou la supériorité d'une religion sur une autre" (Najat Vallaud-Belkacem).

"Retour en arrière de 3 siècles. Abject". Cecile Duflot

"Ce sont des propos obscurantistes et dangereux, parce que derrière le choc des civilisations, il y a la guerre" (Ségolène Royal)

« C'est le différentialisme culturel cher à la Nouvelle droite » (Jean-Christophe Cambadélis)

"Claude Guéant (...) s'est livré à une nouvelle provocation xénophobe dont il est coutumier (...) Par sa saillie, Claude Guéant remet en selle un des pires clichés racistes qui soit. Ce qui est désormais certain, c'est que comme être humain, Claude Guéant ne vaut rien!". (L’Humanité)

Le « Mouvement contre le racisme et pour l'amitié entre les peuples » (MRAP) a lui "décerné le triple A de l'escalade xénophobe" au ministre de l'Intérieur qui a "théorisé sur l'inégalité des civilisations 

 

 

[2] Nous désignons par là la « haute culture », celle des arts et des lettres, mais aussi de la science ; elle se rattache également à une définition patrimoniale, désignant par là l’histoire des idées et des grandes productions artistiques et scientifiques de l’humanité : celle-ci est généralement associée dans notre pays à la grande tradition humaniste dont les origines sont grecque et judéo-chrétienne, qui se poursuit à travers les Lumières, et pense pouvoir légitimement revendiquer l’universalité (à tord ou à raison).

[3] A titre d’exemple, Hutington, dans son livre « le choc des civilisations », en dénombre sept.

[4] S. A. Aldeeb Abu-Sahlieh, « Les Musulmans face aux droits de l'homme » (religion, droit et politique : études et documents), revue internationale de droit comparé, 1995

[5] Lire en particulier première partie du chapitre X , « De l’universel, de l’uniforme, du commun », où François Jullien déplie les deux logiques culturelles sous-jacentes aux univers culturels de l’Inde classique, de la Chine et de l’occident

[6] Cf. « L’universel, l’uniforme et le commun », et son livre récent « Il n’y a pas d’identité culturelle »

[7] Comme le souligne Roger Pol Droit, Montaigne a été un des premiers à dire la même chose dans Les Essais : «  Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage ».  

[8] Au début de la conquête de l’Amérique, les européens s’interrogeaient pour savoir si les Indiens avaient une âme ; mais les Indiens se demandaient aussi si le corps des conquistadors se décomposait comme celui des humains.

[9] Selon Roger Pol Droit (Philo Mag octobre 2016), Claude Levi Strauss s’est trompé sur l’interprétation du sens grec de la notion de barbarie

[10] L’autre en nous aussi, bien évidemment...

[11] Ne serait-ce pas l’expression secondaire d’un refoulé occidental visant à « oublier » son hégémonie et ses exactions passées, et peut-être aussi à masquer une domination économique et culturelle encore présente ?

[12] Lire « Egaux et différents. Pouvons-nous vivre ensemble ? », Alain Touraine

[13] François Jullien, dans le livre déjà cité.

[14] Récent interview de François Jullien à propos de son livre « Il n’y a pas d’identité culturelle »

[15] cf. dernier livre de Michel Onfray : « Décadence »

 

[16] « Pour une politique de civilisation », 1997