"Autrui n'est-il que mon semblable ?"

 

CAFE PHILO SOPHIA

 
 
 

Samedi 14 octobre 17h45 à la maison du Malpas

Sujet

"Autrui n'est-il que mon semblable ?"

 

 

« Autrui, c’est celui que je ne suis pas et qui n’est pas moi » (Sartre, l’Etre et le Néant). Nous voyons bien le paradoxe inclus dans notre question : autrui est à la fois notre alter ego et en même temps, comme le dit Sartre, celui qui se pose dans une relation d’altérité vis-à-vis de moi. Le discours humaniste classique semble souvent ne retenir que ce que nous partageons en commun, en négligeant ce qui me sépare d’autrui… Pourtant notre expérience concrète d’autrui ne cesse de nous confronter à l’altérité… La philosophie de son côté, depuis le milieu du XIXème siècle, a découvert le paradoxe : comment ma subjectivité, censée être la source de toute visée de sens, peut rendre compte de la signification autrui, c’est-à-dire de cet objet qui se présente dans mon champ de conscience comme irréductible à tout objet, étant lui-même source d’un autre champ de perception, d’une autre visée source de sens face à la mienne ? A la question « autrui n’est-il que mon semblable », nous ne pouvons essayer de répondre qu’en prenant « à bras le corps » le paradoxe d’autrui comme étant à la fois mon « prochain » et l’Autre que moi…      

ECRIT PHILO

 

 Autrui n’est-il que mon semblable ?

 

La première façon de définir autrui qui vient à l’esprit est de le situer dans une relation d’exclusion logique avec moi : autrui, c’est ce qui n’est pas moi. Mais il n’est sans doute pas seulement un autre, il est aussi un autre moi. Autre que moi, mais aussi autre moi ou « alter ego ». Sartre insiste sur cette ambiguïté de la figure d’autrui : « Autrui, c’est l’autre, c’est-à-dire le moi qui n’est pas moi », ou encore « autrui, c’est celui que je ne suis pas et qui n’est pas moi. » (L’Etre et le Néant). Nous pouvons déjà constater que cette relation d’exclusion par rapport à moi nous conduit bien vite à une relation d’inclusion ; autrui est également défini comme « semblable », autre moi-même, en tant qu’il appartient comme moi à l’ensemble des hommes qui constitue l’humanité. Le « semblable », qui fait référence à une ressemblance de même nature, à des notions comme celles d’identique, de similitude, ou tout du moins de similarité, s’oppose bien sûr au « dissemblable » contenu dans la notion d’altérité. Deux choses similaires peuvent être, comme l’expression le révèle, « assimilées » l’une à l’autre…[1] . Quant à l’identique, il renvoie à la stricte identité mathématique A = A… Autrui n’est pas seulement « autre », chose parmi les choses, mais se présente immédiatement à ma perception comme « alter ego ». C’est cette entrelacement du même et de l’autre dans la figure d’autrui qui fait l’objet d’un questionnement philosophique. Pour s’exprimer dans le langage sartrien, la négation est une structure constitutive de ce qu’il appelle « l’être-pour-autrui » : négation externe dans un premier temps (autrui, c’est ce qui n’est pas moi) me conduisant à considérer autrui et moi-même comme deux substances séparées, mais qui s’avère être une relation de négation interne entre moi-même et autrui, puisque chez Sartre chaque terme se constitue (comme sujet) « en se niant de l’autre »[2]. Mais dans le même mouvement, il y a aussi une liaison d’intériorité d’autrui à soi-même. Autrui est sans hésiter mon semblable : en quel sens ?

En quel sens autrui est mon semblable ?

Nous sommes ici conviés à rejoindre l’espace de l’anthropologie et de la philosophie morale et politique

Le point de vue anthropologique et naturaliste (être un humain) : nous appartenons à une même espèce animale ou un même genre humain. L’idée d’humanité sans distinction de race ou de civilisation est selon Claude Lévi-Strauss d’apparition fort tardive et d’expansion limitée[3]. «Pour des fractions de l’espèce humaine et pendant des dizaines de millénaires cette notion paraît totalement absente. L’humanité cesse aux frontières de la tribu, du groupe linguistique, parfois même du village ; à tel point qu’un grand nombre de populations dites primitives se désignent d’un nom qui signifie « hommes » (ou parfois dirons-nous avec plus de discrétion : les bons », « les excellents » « les complets ») impliquant ainsi que les autres tribus, groupes ou villages ne participent pas des vertus, ou même de la nature humaine, mais sont tout au plus composés de « mauvais », de « singe de terre » ou « d’œufs de poux ». Si la mise entre parenthèses de toutes les distinctions qui caractérisent les groupes humains dans leur diversité et leur relativité, aussi bien dans le temps que dans l’espace, peut être source de gros dangers, il est non moins vrai que l’existence d’une identité humaine, d’une unité du genre humain, qui transcende tous les particularismes culturels (ethniques, nationaux, religieux, sexuels, linguistiques…etc.) apparaît comme légitime même dans son abstraction. A condition d’être conscient du fait que la « nature » sur laquelle elle est sensée reposer est toujours hypothétique : nous n’avons jamais accès à l’original, à la version originelle, mais à autant d’options culturelles ou ethniques possibles[4]. La « nature » est l’hypothétique support invisible de ces multiples actualisations que l’on nomme « cultures ». A l’image des différences sexuelles sur lesquelles « la culture brode des phrases » (Françoise Héritier), notre nature biologique est le terrain ou le terreau sur lequel pousse et se développe une flore multiple, comme autant de formes ou de façons d’exister ensemble. Parfois, on peut assister à des tentatives d’élargissement de la catégorie du « semblable » au nom d’un regroupement plus vaste que celui de l’espèce proprement dite ; pensons par exemple au critère de la souffrance qui est sensé regrouper aujourd’hui l’ensemble des êtres sensibles, la plupart des animaux étant alors concernés. Le semblable devient alors l’être souffrant… Cette perspective ravive la question de la pitié, déjà perçue par JJ Rousseau comme étant à la base de toute socialité. En tant que capacité à s’identifier à la souffrance de l’autre, elle s’adresse dans cette nouvelle configuration à tout être souffrant, catégorie englobant les animaux. Même si l’espèce ne constitue plus ici le critère déterminant, le point de vue naturaliste est toujours convoqué... 

Les dangers déjà évoqués d’un mauvais usage de l’universalisme abstrait conduisent à confondre l’unité du genre humain avec une forme d’ethnocentrisme consistant à percevoir l’autre avec les yeux du même. La non prise en compte de la pluralité humaine et le « rabotage » des différences passent très souvent par la désignation d’une communauté hégémonique comme norme ou étalon de ce qui constituerait l’essentiel. La méconnaissance ou le refus de prise en charge de l’altérité, comme par exemple le refus de la différence sexuelle entre l’homme et la femme (qui conduit à l’identification de l’humain à l’homme de sexe mâle dont parle Sylviane Agacinsky[5]), aboutit constamment à affirmer l’un aux dépens de l’autre (ou de tous les autres). Nous voyons déjà que le semblable ne peut être confondu avec l’identique : l’humanité peut être plurielle ET réunir des « semblables »… Eviter à la fois un universalisme facile et un relativisme paresseux n’est pas toujours une tâche facile : tenir à la fois l’exigence d’un « sens commun de l’humain », au-delà des différentes versions que nous livrent les cultures, mais au titre d’idéal régulateur qui ne prétend jamais être incarné par tel ou tel ; explorer les différents possibles à travers les diverses expériences humaines proposées par chaque culture en considérant que la prise en compte des écarts qui les séparent et la compréhension de ceux-ci constituent la meilleure manière de faire dialoguer de telles cultures entre elles et de les faire se rapprocher, ne serait-ce que par l’intelligibilité commune qui les réunit.   

Le point de vue chrétien : créatures du même Créateur

La parenté qui nous réunit est ici symbolique : nous sommes nés du même Père (tout puissant). Les religions monothéistes nous invitent donc à nous identifier comme semblables, notamment la religion chrétienne quand Paul dit : « Il n’y a plus ni Juif ni païen, il n’y a plus l’homme et la femme, car tous, vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (Epître aux Galates). Les enfants du même père sont des frères, et c’est l’amour le maître-mot qui réunit les membres de cette famille humaine… L’injonction célèbre des Evangiles « Aime le Seigneur ton Dieu et ton prochain comme toi-même » illustre ce paradoxe d’un « devoir de s’aimer » (peut-on commander moralement un tel sentiment ?). Dans « La métaphysique des mœurs », Kant dira que le devoir d’aimer est un non-sens car l’amour ne peut en aucun cas être affaire de volonté ou de devoir. Pour atténuer ce qui pourrait bien être une contradiction, il faut tout de même rappeler la distinction entre « amour-éros » (en principe égocentré) et « amour-agapé », tourné vers le don de soi, à l’instar de la façon dont le fils de Dieu s’est sacrifié par amour de l’humanité (la charité dans la traduction latine). Kant d’ailleurs atténuera son opposition précédente en distinguant l’amour pratique de l’amour pathologique (qui signifie ici commandé par l’affect), défini comme une disposition à se soucier des propres fins d’autrui, à condition qu’elles ne soient pas incompatibles avec l’exigence morale. En réalité pour lui, le commandement « aime ton prochain comme toi-même » signifie qu’il faut faire du bien à son prochain, et que cette habitude à la bienfaisance éveillera d’elle-même en nous l’amour des hommes (Doctrine de la vertu).

Le point de vue rationaliste (être un être rationnel) : « L’homme, c’est l’âme » dit Socrate. L’Antiquité avec Aristote a particulièrement insisté sur la définition de l’homme comme animal rationnel ou raisonnable. Comme l’a bien montré Francis Wolf[6], situés entre les dieux et les animaux, les hommes avaient en commun avec les dieux d’être rationnels, (contrairement aux animaux), et en commun avec les animaux d’être mortels (contrairement aux dieux). Même si aujourd’hui la ligne de partage « cognitive » entre les animaux et les humains est moins simple à tracer, nombreux sont ceux qui pensent encore que le propre de l’homme est sa rationalité (inséparable du langage). En conclusion de sa conférence à Colombiers en 2016[7], F. Wolf définit ainsi l’humanité : « L’humanité est la communauté de tous les êtres rationnels qui peuvent se parler les uns les autres et sont égaux en tant qu’êtres humains parlants ».  Quel que soit son statut ethnique, culturel, social, l’homme se singularise par cette raison partagée entre tous. Kant approfondira cette idée : l’usage de cette raison, synonyme de liberté (ou capacité à s’arracher de tout déterminisme, contrairement aux autres objets de la nature empirique), fondement de « la dignité humaine », n’a à proprement parler pas de prix. Cet affranchissement de la nature au nom de la liberté et de la raison est compris par Bergson comme « un défi de l’esprit à la nature et à l’histoire ». Il faudrait distinguer à ce sujet entre rationalité théorique (penser rationnellement) et rationalité pratique (agir raisonnablement) : la référence commune à la raison permet de passer naturellement de ce point de vue rationaliste à une approche plus directement morale, suivant en cela l’exemple de Kant…

Le point de vue moral et politique. Un autrui qui m’oblige. « Etre humain ». Il y a deux manières d’envisager ce qu’est l’humain. Je peux me demander « ce qu’est un être humain », et répondre comme F. Wolff sur un plan théorique (cf. précédente définition). Mais je peux aussi me placer sur un plan normatif et demander : « Qu’est-ce qu’être humain ?». C’est dans cette seconde direction que nous pouvons comprendre en quel sens, d’un point de vue moral, s’impose l’idée que nous sommes « semblables » : c’est bien l’égale dignité de chaque être humain en tant qu’être raisonnable (et donc libre) qui le fait notre semblable et réclame un égal respect (le même que celui que l’on doit à soi-même). L’amour est subordonné à l’exigence morale universelle du devoir. Nous sommes en présence d’une morale déontologique de type kantien dont l’impératif catégorique prescrit un rapport moral à l’autre visant à  considérer la personne  ou l’humanité comme fin en soi et non pas comme moyen, et qui se traduit par ce sentiment particulier qu’est le respect. Mais quel que soit le type de morale, c’est bien en tant que semblable que nous devons ne pas nuire à autrui et lui manifester du respect. Contrairement à l’idée que le semblable dépend d’une appartenance commune à un groupe social, ethnique, culturel, religieux, ou constitué par n’importe quel autre trait distinctif, le « semblable » de la morale véritable inaugure un autre régime, qui ne dépend plus cette fois-ci d’une telle fraternité de type tribale ; il ouvre un espace potentiellement universel où tout autrui est concerné, y compris le plus « dissemblable ». La similitude n’est plus de proximité, ce n’est plus vraiment la sympathie ou même la compassion –qui s’appuie sur l’identification à autrui, ce qui suppose là encore la proximité d’une commune appartenance – qui est la cause de l’impératif. La relation morale à autrui s’applique nécessairement au plus dissemblable, et nous introduit par conséquent à l’altérité véritable. L’édifice des Droits de l’homme, si nous faisons abstraction de l’histoire occidentale, singulière et contingente, qui leur a donné naissance, sont dans le prolongement d’une telle logique. Peu importe si le fondement de ces droits repose sur le droit naturel ou une conception de la personne de type kantien en tant qu’être de raison. Peut-être, comme le dit Ruwen Ogien, n’ont-ils nul besoin de « fondement » et reposent-t-ils sur un « sens commun » de la justice que le droit moderne a consacré[8].

Toujours est-il que, comme pour les valeurs de la morale, les droits humains s’adressent à quiconque, c’est-à-dire au plus faible et au plus vulnérable, à l’étranger, à celui qui est le plus éloigné de nos mœurs, bref au plus « dissemblable ». Autrement dit, la réflexion sur le semblable nous conduit dialectiquement  à la question de l’altérité d’autrui. Car si l’on s’accorde sur le respect et l’égard pour autrui (d’un point de vue moral), ou encore sur ces droits (d’un point de vue politique) en tant que « semblables », nous voyons bien que ce « semblable » repose sur un commun très particulier qui nous réunit : ce commun, c’est précisément non plus  notre prétendue ressemblance, mais qu’autrui est, comme le dit Paul Ricoeur avec force, un « autre soi-même », ce qui réunit le « soi-même » et l’autre soi-même, étant leur commune « insubstituabilité ». Cette égale singularité absolue qui fait de chacun d’entre nous des êtres insubstituables est précisément ce qui nous caractérise et nous réunit.  Nous sommes partis d’une conception d’autrui comme semblable, autre moi-même, dans le cadre d’une relation d’inclusion ou d’appartenance à une humanité commune ; mais celle-ci s’avère abstraite et ne permet pas de se confronter à une véritable expérience d’autrui. Même l’éthique du respect, où il s’agit de « respecter autrui comme soi-même », renvoie au seul sujet que je suis et que j’accorde à l’autre. Elle relève d’une conception abstraite de l’humanité qui ne prend pas vraiment en compte l’altérité d’autrui dans sa singularité absolue. La présente approche, centrée sur la recherche du semblable, est certes féconde mais s’avère insuffisante pour rendre compte d’une expérience d’autrui dans son altérité. Par exemple la philosophie kantienne, en se focalisant sur la similitude des êtres humains come être raisonnables, « rabote » en un certain sens l’altérité d’autrui au profit du semblable. Autrui n’a ainsi pas d’existence véritable. Le Même est ainsi affirmé aux dépens de l’Autre… Or, tout en étant un « autre soi-même », il n’en demeure pas moins un Autre.

La question philosophique d’autrui : le paradoxe inaugural de l’expérience d’autrui (position du problème)

Autrui est une donnée immédiate précédant toute approche réfléchie : la présence des autres hommes comme des « alter ego », des autres que moi mais aussi des autres moi. Pourquoi alors la question d’autrui est devenue une des questions philosophiques centrales, avec la phénoménologie notamment ? C’est une question qui irradie en effet la philosophie avec la phénoménologie (Husserl, puis Sartre, Merleau-Ponty, Levinas et Ricoeur, pour ne citer que les plus connus), mais prend sa source dans la philosophie du sujet dont Descartes représente peut-être le grand initiateur : la « découverte » du cogito –je peux me tromper sur tout (« hypothèse du malin génie »), mais même si c’est le cas, il y a au moins une certitude, moi qui ne cesse de me tromper ou qui doute de tout, je suis là entrain de penser, je pense, j’existe, cette certitude-là est irrévocable – sera le socle à partir duquel Descartes va pouvoir reconstruire l’ensemble de la réalité qui l’entoure (les preuves de l’existence de Dieu à partir de là assurant la véracité des nouvelles connaissances reconstruites). Ce cogito va être repris d’une façon ou d’une autre par toutes les philosophies de la conscience pour devenir le foyer transcendantal, condition d’existence du monde qui m’entoure et de  son sens. La difficulté théorique va alors être celle-ci : en tant que sujet, « ce pourquoi il y a le monde », qui donne sa signification à ce qui n’est pas moi,  mais aussi aux « autres » dans le monde, comment puis-je « reconnaître » l’existence d’autres sources de sens, d’autres subjectivités à leur tour foyer d’intentionnalité ? L’altérité des choses dans le monde est relative : elles sont certes ce qui n’est pas moi, en dehors de moi, mais elles sont toujours objets pour une conscience[9] : c’est par ses visées et synthèses successives qu’elle va « faire le tour » de la chose et l’identifier en tant qu’objet. Mais cette visée donatrice de sens qu’est la conscience va rencontrer un objet qui n’en est pas un, qui n’est pas réductibles aux autres objets, et qui a le sens d’alter ego, opposant son altérité à ma tentative d’appropriation (connaissance), et source lui-même d’un champ d’expérience duquel je suis exclu, puisque je ne pourrai jamais vivre la vie d’autrui à sa place. Cette altérité-là est en quelque sorte absolue… Comment puis-je reconnaître dans mon champ d’expérience un autre qui va être lui aussi à son tour la source ou le foyer (le sujet) d’une autre expérience subjective que la mienne ? S’agit-il alors d’une juxtaposition d’expériences monadiques qui ne communiquent pas entre elles, chacune secrétant son propre monde ? Ou bien pouvons-nous fonder la possibilité d’une intersubjectivité (ce qui signifie que je peux fonder autrui et son existence à partir de mon expérience propre de conscience) et donc par voie de conséquence l’existence d’un monde commun à toutes ces subjectivités plurielles ? Nous verrons que cette problématique dans laquelle se sont inscrits nombre de philosophes du XXème siècle (nous présentons plus loin la façon dont Husserl essaie de résoudre la question), pour laquelle la liaison d’intériorité que nous entretenons avec autrui passe nécessairement par la connaissance et la compréhension d’un sujet, se heurte à un danger mortel, celui du solipsisme[10] : si nous commençons par poser un sujet dans sa solitude égologique : « cogito ergo sum » (Descartes), comment ensuite « récupérer » le sens d’être de l’autre comme autre ? C’est la difficulté principielle de toute philosophie du sujet ou de toute philosophie transcendantale : comment en quelque sorte retrouver la dimension d’autrui si l’on est prisonnier de sa propre subjectivité ? C’est le problème majeur que Husserl essaie de résoudre dans les Médiations cartésiennes…

Les impasses du solipsisme

Le raisonnement circulaire des Médiations cartésiennes et le véritable sens de l’altérité d’autrui

Le projet de Husserl dans ce livre est finalement assez simple : partant des principes fondamentaux de la phénoménologie selon lesquels c’est la seule conscience intentionnelle qui dans sa visée donne au monde ses significations (« toute conscience est conscience de quelque chose » ; « tout objet est objet pour une conscience »), il s’agit d’analyser comment cette visée de conscience dans son ouverture au monde peut « constituer » le sens d’être des objets du monde et leur objectivité. C’est une véritable théorie de la connaissance qu’il s’agit d’élaborer dont le but est de découvrir les lois qui régissent l’activité constitutive de la subjectivité. La dernière étape que doit franchir cette théorie une fois qu’elle a montré en quoi consistait la genèse de la constitution objective, est décisive : pour pouvoir garantir l’objectivité du monde –c’est-à-dire que ce qui est valable pour ce vécu de conscience repose sur la nécessité universelle d’une multitude de sujets – il est impératif de « constituer » autrui en tant qu’autrui, pour moi ou à partir de moi… car il est évident que cet autrui n’ est pas un « objet » comme un autre sous mon regard, mais un autre sujet… Comment surmonter cette altérité ? Comment ma subjectivité parvient à « constituer autrui » comme un autre sujet, et pas simplement comme le résultat de mes propres synthèses constitutives, comme c’est le cas pour un objet quelconque[11] ? Dans la Vème Méditation cartésienne, Husserl s’attache donc à expliciter ce processus subjectif de « constitution d’autrui » au sein de ma sphère propre. Ce texte est réputé difficile, mais nous pouvons en retenir les éléments essentiels : Si notre conscience n’appréhende pas seulement un simple objet matériel (Korper) à la vue d’autrui, si autrui acquiert immédiatement le sens existentiel d’un autre sujet, c’est que son corps comme « chair » (unité psycho-physique, « Leib ») est immédiatement donné dans mon expérience sensible, au-delà même d’un raisonnement analogique où le corps de l’autre serait simplement l’indice – par analogie avec le mien – de la présence du corps vivant d’autrui. Autrui est « apprésenté », dans une fusion immédiate entre mon corps et le corps d’autrui. Apprésentation analogique, co-présentation, présentation apprésentative, autant de termes utilisés par Husserl  pour désigner une perception d’un type spécial qui me « donne en personne » non seulement ce qui est réellement perçu (le corps matériel d’autrui), mais aussi ce qui est « inclus » dans cette perception, c’est-à-dire autrui lui-même. Ainsi autrui  en tant qu’autre corps propre m’est donné dans une expérience authentique, et avec lui tous les objets du monde sur lesquels il agit. Chez Descartes, la « véracité divine » était la garantie des certitudes acquises par le procès de la connaissance et finalement de la réalité et de l’objectivité du monde, alors qu’avec Husserl c’est l’intersubjectivité ou « l’harmonie des monades » qui joue ce rôle…  

Quel que soit les efforts de Husserl – et reconnaissons que la « Vème Médiation cartésienne » est parmi les grandes prouesses théoriques de l’histoire de la philosophie -, vouloir « constituer » autrui à partir de ma propre sphère d’appartenance ne peut conduire qu’à une aporie : le sens même d’autrui implique qu’il excède toute « constitution » à partir de moi. L’utilisation du terme d’apprésentation d’autrui vise à résoudre cette aporie, mais en vérité cette « saisie analogisante » elle-même relève d’une transgression incontournable de la sphère du propre car elle suppose une opération préréflexive antérieure à toute tentative de cette sorte, et qui consiste déjà à assimiler autrui à moi-même… Autrement dit, tous les arguments qui ambitionnent de « constituer » autrui dans et à partir de la sphère du propre sont circulaires. Mais par rapport à notre sujet, comme le montre Ricoeur[12], cette approche a le grand mérite de faire ressortir le sens que prend pour moi l’expérience d’autrui : ce transfert analogique de moi à autrui est un transfert de sens ;  « … le sens ego est transféré à un autre corps qui, en tant que chair, revêt aussi le sens ego. Ressemblance et dissymétrie sont indissociablement liées : ego et alter ego ». Pas plus qu’un autre Husserl ne peut parvenir à « créer » l’altérité à partir de son seul « ego », mais il parvient, ce faisant, à préciser le sens de cette altérité : l’autre n’est pas condamné à rester un étranger, mais peut devenir mon semblable, à savoir quelqu’un qui comme moi dit « je ». Il y a un appariement par la chair – ce corps matériel que je vois là-bas (« korper »), c’est aussi ce corps vivant et psycho-physique ((« leib »), c’est-à-dire « chair » comme moi – qui vient réduire la distance malgré la dissymétrie. C’est ce que signifie l’adverbe « comme » : comme moi, l’autre pense, veut, jouit, souffre. Alter donc, puisqu’il est strictement impossible que je puisse vivre de l’intérieur ce qu’il vit (son vécu psychique me sera toujours étranger), mais aussi « ego » comme moi. 

La critique sartrienne et « l’être pour autrui »

Sartre, tout en reconnaissant que l’expérience subjective du cogito cartésien est un moment décisif dans l’avènement de la conscience de soi (personne ne peut penser à notre place),  refuse de poser le sujet indépendamment des autres « Ainsi, l'homme qui s'atteint directement par le cogito découvre aussi tous les autres, et il les découvre comme la condition de son existence……. Ainsi découvrons-nous tout de suite un monde que nous appellerons l'intersubjectivité, et  c'est dans ce monde que l'homme décide ce qu'il est et ce que sont  les autres. » (« L’existentialisme et un humanisme »). Sartre est de ce point de vue très « hegelien » : la formation de la conscience de soi passe inévitablement par la confrontation avec d’autres consciences (sur le mode de l’opposition et du conflit chez Hegel). Elle passe par l’intersubjectivité, c’est-à-dire dans le rapport vivant, actif, indispensable avec d'autres consciences. Même dans la solitude et  le secret de la méditation ou de l’introspection, autrui est « toujours déjà là » dans notre esprit et dans notre cœur. Autrui hante constamment nos pensées et nos sentiments, nos rêves et nos cauchemars, nos désirs et nos craintes, par exemple lorsque nous nous adressons à lui en silence, pour formuler un vœu, une prière, une attente ou un regret. Sa critique de Husserl en découle : la démarche husserlienne de « constitution d’autrui » ne peut que rater autrui et s’enfermer dans un solipsisme ; « autrui ne se constitue pas, il se rencontre » dit Sartre. Son existence a à la fois la nature d’un fait contingent et irréductible. Rien ne sert de vouloir le faire ressurgir de sa propre expérience, se condamnant ainsi au solipsisme. De deux choses l’une : « ou bien autrui est immédiatement présent à moi et son existence est aussi sûre que la mienne (comment d’ailleurs le nier ?), ou bien ce n’est pas le cas, mais alors toute conjecture sur lui est dépourvue de sens, et ne saurait de toute façon être vérifiée »[13]. En définitive, l’existence d’autrui ne peut être l’objet d’une théorie quelconque, elle précède toute thématisation réflexive. Mais si Sartre considère comme illégitime cette question de la constitution d’autrui à partir du seul sujet, il ne se prive pas néanmoins, fidèle en cela à la phénoménologie dont il se réclame,  de décrire subjectivement le sens que revêt autrui pour moi, s’appuyant lui aussi sur le seul sujet pour rendre compte de cette expérience… Qu’est-ce qui ressort de cette analyse ?

L’apparition d’autrui dans mon champ de perception est celle d’un objet nouveau qui a la particularité de provoquer une décentration de mon monde… Cet autrui est défini par sa capacité à voir ce que je vois, d’où l’importance du regard dans la théorie sartrienne : ma révélation d’« être-objet pour autrui » entraîne de facto ma perception d’autrui comme « être-sujet ». A partir de l’exemple de la honte de celui qui regarde dans le trou de la serrure (le jaloux) et qui est surpris par autrui le regardant regarder[14], Sartre développe l’idée d’un « être-pour autrui » sous le regard de l’autre qui fait de moi une chose, empêchant toute transcendance et toute possibilité d’échapper à telle ou telle qualification (ici celle de la jalousie dans l’exemple précédent). C’est en ce sens que Sartre dit : « ma chute originelle, c’est le regard de l’autre », car il me condamne « à être ce que je suis ». « Autrui détient un secret : le secret de ce que je suis. ». Le regard d’autrui m’objective, me fige, m’emprisonne dans un « dehors », une « nature ». L’être pour autrui, qu’il s’agisse d’être regardé ou d’être regardant, n’est pas loin d’être la structure de notre être-au-monde[15] au-delà de la rencontre factuelle de tel ou tel être humain. Autrui manifeste toujours originairement sa présence quelle que soit son absence ou sa présence empirique. La seule riposte possible face à la visée objectivante du regard d’autrui est selon Sartre de retourner à l’autre cette visée et de se ressaisir ainsi comme pure liberté en refusant de s’identifier à ce qu’autrui voit de moi. Autrui devient alors un objet à son tour, et sa subjectivité une simple propriété de cet objet (il est comme ceci ou comme cela). Ainsi je retrouve ma qualité de sujet, ne pouvant être « un objet pour un objet ». La dialectique du « pour-soi » et du  « pour-autrui » dans cette lutte pour sa reconnaissance de sujet s’illustre particulièrement dans la haine et dans l’amour, et conduit le plus souvent (tout le temps ?) à une impasse. Arrêtons-nous un instant sur l’amour : il a une dimension rédemptrice dans un premier temps pour le sujet aimé puisque celui-ci, voulue dans les moindres détails par une liberté absolue (le sujet d’autrui) sort de la contingence et voit son existence justifiée. D’où le but de séduire l’autre et de devenir à ses yeux un « objet fascinant ». Mais c’est là que le bât blesse et que la contradiction apparaît : un être séduit, fasciné, et donc aliéné dans sa liberté, ne peut tenir lieu d’un autrui-sujet ; Or seul un être libre, et non une chose possédée, peut me justifier ou me sauver…. Ainsi et réciproquement, les péripéties de l’amour illustrent le dilemme insurmontable de l’être-pour-autrui, chaque conscience de soi cherchant à s’aliéner la conscience d’un autre pour être reconnu, alors que cette reconnaissance n’a de sens que portée par une liberté… D’où le retour au point de départ.

« L’être-pour-autrui »  et ses limites

N’atteignant autrui que dans son « objectité » (c’est-à-dire en tant qu’objet), je suis condamné à rater autrui dans son altérité même. La relation entre moi-même et autrui est définie avant tout, comme nous l’évoquions déjà dans l’introduction, par un double mouvement de négation interne où chaque terme se constitue par négation d’avec l’autre.  Sartre n’échappe pas à la logique duale du sujet et de l’objet telle qu’elle est présente dans Les Médiations Cartésiennes, même s’il est le premier – et c’est un acquis dans la compréhension du rapport à autrui – à s’approcher d’une conception d’autrui comme structure propre irréductible à l’objet et au sujet[16] ; mais il finit par retomber dans les mêmes catégories qu’il entendait dénoncer avec la référence au regard.

En réalité, la théorie sartrienne relève de la problématique classique de « la communication des consciences » à la suite de Hegel, où la question d’autrui s’épuise dans un jeu de représentations (qui dit représentation dit sujet-siège de la représentation et objet-visé par la représentation) où il y a nécessairement un sujet et un objet de celles-ci. C’est notamment la critique qu’adresse Michel Henry[17] à cette conception sartrienne d’autrui : la relation empirique des individus entre eux ne peut se réduire à cette « communication des consciences » ; faire d’autrui un objet parce que je me le représente comme tel est l’exemple même d’une « mystification idéologique » : ma manière de me représenter les choses n’est en aucune façon un critère de validité pour la connaissance de l’essence réelle de l’objet (ou du sujet…) représenté. Cela ne change rien au statut réel et aux déterminations objectives qui sont en lui. Mais ne sommes-nous pas une fois de plus en présence des limites d’une philosophie qui prétend partir du cogito pour ensuite retrouver et reconstruire le monde (et autrui dans ce monde) ? 

Cet autrui qui relève de la lutte pour la reconnaissance des consciences et de l’affrontement des regards et finalement très abstrait : malgré la référence à « la rencontre », Sartre n’explicite pas vraiment le sens que prend cette « altérité » d’autrui ; il apparaît avant tout comme un « non-moi » abstrait et non dans sa présence charnelle et sa réalité concrète. … Nous pouvons même nous demander si la notion de « l’autre » en général, tel que Sartre en use fréquemment, n’est pas d’une façon déguisée solipsiste : défini avant tout par « ce qui n’est pas moi », autrui perd son altérité en tant que singulier. L’opposition entre moi et autrui mise en scène par cette théorie du regard laisse plus ou moins en friche la question de l’altérité d’autrui, au profit du même et du semblable : Sartre adopte un point de vue de surplomb où chacun est tour à tour « être-pour-soi » et « être-pour-autrui », et sa conception de l’homme s’adresse finalement à tous les egos quels qu’ils soient. Derrière la problématique conflictuelle de cette relation, apparaît en réalité une profonde similitude, et le regard d’autrui n’ajoute finalement aucune dimension à ce que je suis[18]. En tant que Pour-Soi, je suis à l’origine de mon être comme  pouvoir de néantisation et de reprise de toute détermination extérieure – n’être pas ce que je suis et être ce que je ne suis pas - , et j’ai donc la capacité d’assumer ou non, de reprendre à mon compte ou d’ignorer. En définitive, la relation à l’autre chez Sartre est marquée par une pauvreté essentielle.

Par ailleurs cette relation à autrui est dramatisée, ne voyant dans l’autre qu’un rival, qu’une liberté qui me vole le monde. Cette relation de négation réciproque habitée par le conflit n’est pas première mais seconde, car elle repose sur une reconnaissance préalable : pas de relation conflictuelle qui ne repose implicitement sur la reconnaissance de cet autre moi comme mon égal et mon semblable, qui a les mêmes droits que moi. Egal aussi en liberté et en intériorité, c’est-à-dire également par son altérité… Cette relation conflictuelle inclut paradoxalement en son sein une telle reconnaissance, et la négation d’autrui ne peut que conduire irrémédiablement à l’échec, car elle suppose une reconnaissance non dite préalable. Sans nier l’acquis hegelien de la lutte pour la reconnaissance, dont le regard est la manifestation symbolique, Merleau-Ponty insiste sur le fait que rien de tout cela ne peut se produire si je ne me vis pas comme sujet face à autrui, malgré son regard, au moment même où il me menace, et si autrui n’était pas présent comme liberté, dans le moment même où je tente de le réduire en esclavage par mon propre regard[19]. Autrement dit la conscience du conflit n’est possible que par celle d’une humanité qui nous est commune. « Nous ne nous nions l’un l’autre qu’en nous reconnaissant l’un l’autre comme conscience.»[20]

Autre limitation de la théorie du regard : elle n’épuise pas loin s’en faut la question de la rencontre avec autrui. Celle-ci, en tant que propre au monde humain, se fait à travers l’interlocution et donc la parole, contrairement au silence du regard. La rencontre dont parle Sartre ressemble donc à une rencontre mutilée, amputée qu’elle est de cette parole…

L’impasse d’une philosophie de la conscience ou du « sujet transcendantal »

Nous comprenons maintenant en quoi une philosophie de la conscience qui s’ancre dans le seul ego rencontre des difficultés qui risquent d’être insurmontables, non seulement pour « constituer » autrui au sens où l’entend Husserl, mais aussi pour rendre compte d’une expérience d’autrui et de son altérité véritable. Il ne peut y avoir une authentique expérience d’autrui, comme le dit Merleau-Ponty, quand il s’agit « de rendre autrui nécessaire à partir de moi »[21]. Plutôt que de partir d’un sujet transcendantal qui ne parvient plus à briser les murs qu’il a construit lui-même et dont il est nécessairement prisonnier, afin d’aller à la rencontre d’autrui, il est sans doute beaucoup plus pertinent d’accepter comme Merleau-Ponty de reconnaître en tout premier lieu que « chacun de nous se sait et sait les autres inscrits dans le monde », tout en ayant conscience et en éprouvant également « l’irréductible distance qui le sépare des autres »[22]. « Semblable » dans une condition commune mais radicalement « autre » que ses voisins… Reconnaître l’altérité d’autrui, c’est aussi avoir conscience de l’abîme qui me distingue d’autrui à jamais. « S’il y a un autre, je ne puis par définition m’installer en lui, coïncider avec lui, vivre sa vie même : je ne vois que la mienne »[23]. Au sens strict, il n’y a pas d’expérience possible de la vie d’autrui… En revanche, plutôt que de partir de l’hypothèse de deux êtres qui seraient substantiellement et radicalement séparés, ne doit-on pas au contraire, pour qu’une rencontre soit possible, pour que des échanges de regards et surtout de paroles puissent avoir lieu, miser sur l’idée d’une participation de l’un et de l’autre au même être, serait-ce à partir d’entrées particulières ? Un « même système de l’être-pour-soi et de l’être-pour-autrui »[24] ? Merleau-Ponty rompt avec une philosophie de la conscience ou du sujet où chaque ego se trouve nécessairement isolé et qui fait apparaître la relation à autrui comme insurmontable. Ce qui est premier, c’est « le monde de la vie », et le champ de l’expérience implique nécessairement les autres. Il n’y a pas d’ego sans alter ego, et la prétendue solitude de l’ « ipse »  n’est pas vraiment une réalité : dire qu’il est seul, c’est déjà le situer par rapport à « un fantôme d’autres » : or une solitude véritable est une solitude sans conscience ou sujet pour le penser. Nous sommes vraiment seuls qu’à la condition de ne pas le savoir, et par conséquent une véritable sphère solipsiste « est sans ego et sans ipse »[25]. Ainsi une philosophie du sujet aboutit toujours à cette idée husserlienne d’une « conscience constituante », statut que s’échangent indéfiniment l’ego et l’alter ego, sans jamais établir la relation intersubjective dans son horizontalité. Il faut donc abandonner une telle philosophie du cogito qui conduit à cette impasse de l’ego et de l’alter égo et à une altérité insurmontable.

L’intersubjectivité comme lieu d’une « chair commune »

Merleau-Ponty semble vouloir sortir de l’impasse en proposant le concept de « champ transcendantal » qui élargit en quelque sorte l’intentionnalité de chaque conscience à ce champ, ce qui signifie que les visées d’autrui vers le monde sont indissociables des miennes, et participent d’une même intentionnalité. Le corps d’autrui et les objets qu’ils visent « sont intérieurs à mon champ et à mon monde ». Même si Merleau-Ponty cherche à rompre avec l’ontologie husserlienne, nous avons toujours le sentiment qu’il est partagé entre nommer simplement une simple évidence, celle de l’existence de ce monde, qui comprend les autres comme moi-même, et le besoin à l’instar de Husserl de la « justifier » philosophiquement à partir d’un sujet transcendantal… Les autres m’apparaissent en effet comme mes semblables, ils sont « mes jumeaux ou la chair de ma chair… L’intersubjectivité est de facto, elle n’a pas à être établie »[26]. Pourquoi alors écrire de si longues pages pour précisément l’établir ? Merleau-Ponty s’efforce en effet de décrire et d’expliciter  longuement et avec beaucoup de finesse le « tissu commun », « la matrice polymorphe » qui nous englobent tous dans un même ensemble… « Chair commune » qui est le lieu de l’intersubjectivité. En réalité, nous dit-il encore, il y a un sol préalable de toute expérience, un paysage originaire à toute réflexion, une parenté originelle des hommes et des choses, qui sont antérieurs à toute pensée… « Je ne peux concevoir mon existence incarnée en dehors de ce monde ouvert à une multiplicité de perceptions par la présence des autres hommes ». Le langage lui-même atteste et achève ce processus initial par lequel émerge dans le monde des conduites humaines qui ont d’emblée le même sens « que ce que je fais », et qui ont déjà cessé d’appartenir au monde privé (c’est en quelque sorte l’attestation de la possibilité d’une coexistence des hommes comme semblables)… Chaque parole adressée porte en elle une forme de « dépersonnalisation » sans laquelle chaque subjectivité serait condamnée à une sorte d’enfermement. « Par mon langage et par mon corps, je suis accommodé à autrui ». Pour que quelque chose comme « un monde » existe pour moi, il faut bien que d’autres présences au même monde viennent le confirmer et lui donner sa dimension « objective ». Il faut bien que les mondes privés de chacun communiquent entre eux et se présentent à leurs titulaires comme des variantes d’un monde commun ; en ce sens l’intersubjectivité est présupposée par l’objectivité du monde. Avec Merleau-Ponty, la question de la « constitution d’autrui » perd beaucoup de son sens, mais en revanche il s’attache à décrire (et non plus à fonder) le sens d’autrui pour moi à partir tout de même de ce qu’il faut bien appeler la visée intentionnelle de ma conscience (en bon phénoménologue) : ce n’est plus par une « apprésentation » de nature analogique qu’autrui est appréhendé, mais il est impliqué dans une « co-perception » avec moi-même, rendu possible par la perception que j’ai de mon propre corps : réflexivement senti[27] plutôt que directement perçu comme objet, l’expérience de son propre corps est expérience de l’altérité en soi qui amène le sujet à se percevoir lui-même comme un autre, un être à deux faces, sujet -objet[28], rendant par-là possible la perception d’autrui. Cette idée de chair commune, pensée dans la circularité et la réversibilité du sujet et de l’objet, permet de repenser l’intersubjectivité : corps et chose sont pris dans le même tissu, ils ont une même chair[29]. Il n’y a ni moi, ni l’autre, pensés comme des subjectivités séparées, mais ils sont « deux scènes où il va se passer quelque chose » ; moi et l’autre s’incorporent l’un l’autre, « ils sont l’autre côté l’un de l’autre. »[30]. La structure de réversibilité qui me relie à autrui (autrui/moi ; moi/autrui), c’est d’abord en moi, par le dédoublement de mon corps en dedans/dehors, qu’elle s’effectue[31]. C’est de la substance même du moi que jaillit l’autre par dédoublement. Finalement, Merleau-Ponty nous introduit à un « inter-monde » qui annule l’opposition entre moi et autrui. Cet inter-monde est corrélatif de l’idée de « chair des choses », et de l’être comme « entrelacs ».

Pour résumer et conclure sur ce point de vue critique en direction de la tentative husserlienne pour « constituer autrui », mais qui opère cependant de l’intérieur de la phénoménologie même : une fois abandonnée la philosophie de la conscience, moi et autrui se caractérisent par leur « enveloppement réciproque » dans le sensible ; l’intersubjectivité est indissociable de « la chair du monde », une texture commune qui brouille la délimitation psycho-spatiale qui semblait séparer les corps. Mais un problème nouveau, et peut-être inverse au précédent ne manque pas d’apparaître : la généralité anonyme du sentir et de la chair du monde, la participation commune au sensible, à une sorte d’être brut qui nous tient dans un même ensemble indifférencié, ne risquent-ils pas de conduire à la dissolution de l’individualité ? Peut-on parler encore de singularité du sujet ? Et surtout que devient Autrui et son altérité ? Nous pouvons remarquer comment notre réflexion sur autrui ne peut que s’inscrire dans une logique dialectique de balancement entre le Même et l’Autre… Pour sortir de l’impasse solipsiste d’une philosophie idéaliste de la conscience, ne risque-t-on avec Merleau Ponty de  laisser en route à la fois le sujet et l’altérité d’autrui ?  

Autrui comme altérité absolue

Lévinas sera emblématique de cette restauration de l’altérité absolue et radicale d’autrui. Cette restauration sera corrélative d’un changement radical de perspective : il dénonce l’ontologie occidentale comme une approche ne pouvant conduire qu’à réduire l’Autre au Même. Pour lui toute perspective gnoséologique[32] (sur le terrain de la connaissance) ne peut absolument pas conduire à une reconnaissance de l’altérité absolue d’autrui. Pourquoi ? Parce que la raison cherche toujours à reconduite toute altérité à la figure du même. De la même façon qu’on obtient par la terreur la domination d’un homme libre, il y a dans toute démarche de connaissance une tentative de faire capituler la chose dans son individualité au profit de sa généralité (c’est le propre de la science), « au moyen d’un terme moyen et neutre qui assure l’intelligence de l’être »[33]. L’autre devient alors objet ou « thème » d’une raison qui ne connaît qu’elle-même ; elle ne peut rien trouver d’autre dans le monde qu’elle-même, et se trouve à ce titre condamnée à la solitude. C’est derrière la raison, l’exercice d’une liberté qui se manifeste, et qui veut se maintenir contre l’autre et assurer l’autarcie d’un moi. « L’intentionnalité de la conscience permet de distinguer le moi des choses, mais ne fait pas disparaître le solipsisme puisque son élément, la lumière, nous rend maître du monde extérieur, mais est incapable de nous y découvrir un pair…… La connaissance dans le monde ne rencontre jamais quelque chose de véritablement autre. [34]» Même si Merleau-Ponty fait reposer la relation avec autrui sur la structure charnelle de la sensibilité, il reste encore, selon Levinas, référé au théorique  et prisonnier du principe général de la phénoménologie selon lequel tout être donné –dont autrui – relève d’une modalité spécifique de la connaissance. Autrui ne peut pas être l’objet d’une telle appropriation, « sinon il ne serait pas autrui »… Il se dérobe complètement à une telle tentative et se pose comme exception absolue à l’exercice de cette liberté. La rencontre avec autrui est à elle seule la mise en crise de cette suffisance dogmatique qui caractérise pour Levinas l’ontologie occidentale, et menace en particulier directement  la spontanéité égoïste du Même. Cette limitation est le point de départ de l’éthique, qui pour Levinas est première par rapport à l’ontologie. Autrement dit il ne s’agit plus d’un mouvement qui part de moi pour aller à autrui – comme c’est le cas dans une perspective gnoséologique -, mais d’un mouvement inverse d’autrui vers moi (comme c’est le cas de l’éthique). Les hommes étant irréductiblement séparés selon lui, l’ordre éthique est exigé de par le fait même de cette séparation. Mais ne pouvons-nous pas déjà craindre, compte-tenu de cette fermeture radicale du moi par rapport à l’extériorité absolue de la figure de l’Autre, qu’une rencontre ou qu’une relation entre l’un et l’autre deviennent difficilement possibles ? Essayons de comprendre plus précisément en quoi consiste cette altérité absolue d’autrui : loin de relever d’une altérité  logique formelle[35] par laquelle se distingue une multiplicité où chacun est l’autre de l’autre par individuation (par exemple les individus d’une même espèce), Autrui se présente comme le Tout-Autre qui met en cause le moi dans son existence d’être-pour-soi. Il n’y a pas réciprocité dans la relation entre autrui et moi. Je suis « sujétion » à autrui, et le mouvement part de la présence d’autrui pour aller à moi, me faisant son « obligé ». Autrui fait effraction dans le champ de ma liberté, il est celui qui m’oblige ou qui m’enjoint, celui devant lequel je dois répondre.  Pour Levinas, et contrairement à ce qui a été dit en première partie sur le « semblable », Autrui est l’absolument autre, d’une altérité qui n’est ni conceptuelle ni spatiale ; et donc aucune communauté de genre ne peut réunir moi et autrui. Dire que Autrui est l’absolument autre, c’est affirmer que nul ne peut le posséder, le connaître sous l’unité d’un concept, qu’il échappe donc à mon pouvoir.

La description de cette confrontation à l’altérité d’autrui prend la figure de l’apparition de son visage. Expérience hors du commun de son « épiphanie » qui me fait « sortir de moi-même ». Bien loin du regard d’autrui chez Sartre qui me pétrifie comme une chose et m’enferme dans une « nature », le visage de Levinas ouvre vers l’Infini de ma responsabilité à son égard. Le visage au-delà de la physionomie, est en effet ouverture et parole : dans la profondeur qu’il évoque, il donne accès à la fois à une fragilité et un dénuement absolus[36]. Ce visage me parle et m’invite à une relation sans commune mesure avec un pouvoir qui s’exerce (quel qu’il soit) : la nature de cette relation est essentiellement éthique au sens où elle m’oblige à sortir de la sphère de mon immanence privée. Cette vulnérabilité absolue du visage d’autrui – qui me confronte en même temps à la tentation permanente du meurtre – m’ordonne en même temps « Tu ne tueras point ». Autrui est à la fois absolue faiblesse et toute autorité. Par lui, au-delà et à travers son apparence sensible, s’ouvre la dimension de l’Infini : je suis infiniment responsable devant lui, en dette envers lui, au-delà et avant toute délibération…

Autrui devient premier. Sa prééminence s’impose. L’expérience d’autrui est en ce sens l’expérience éthique par excellence, et précède toute tentative de connaissance ou de compréhension. Elle opère sous le signe de la dissymétrie en faveur d’une injonction en provenance de l’Autre. En ce sens, la rencontre se distingue de la connaissance, et défie la conceptualisation. L’accueil d’autrui pour Levinas est ipso facto conscience morale de mon injustice, honte même que la liberté éprouve vis-à-vis d’elle-même, dénonciation de la suffisance de la subjectivité.

Levinas ne renverse-t-il pas les termes de l’alternative dans le cadre de cette dialectique du Même et de l’Autre ? Le mouvement de moi à autrui qui caractérisait toute la philosophie du sujet s’inverse en un mouvement qui part désormais d’autrui vers moi. Levinas est sans doute celui qui est allé le plus loin dans cette direction, mettant en cause même toutes les raisons qui justifient le rapprochement des êtres humains en tant que « semblables »[37], au nom de cette altérité radicale.      

La séparation absolue du Moi et Autrui : une autre impasse ?

Poser la séparation absolue du Moi, et dans le même mouvement l’extériorité absolue d’Autrui, rend très difficile une pensée de la relation, même si Levinas insiste sur l’idée qu’il s’agit d’une rencontre ou d’une présence et non d’une connaissance ou d’une compréhension. Pour pouvoir parler d’extériorité d’Autrui, encore faut-il déjà pouvoir en avoir une expérience et pouvoir l’appréhender, ce qui implique, dit Ricoeur, une capacité d’accueil, d’ouverture, de reconnaissance antinomiques avec l’idée d’un moi fermé sur lui-même. Si l’intériorité du « soi » était marquée par la seule volonté de repli et de clôture, « comment entendrait-elle jamais une parole qui lui serait étrangère » (« Soi-même comme un autre ») ? Comment parler encore d’autrui ? Le rejoindre ? Le respect de l’autre en tant qu’autre, qui semble être la condition de toute éthique possible, implique la « phénoménalité » de l’apparition d’autrui comme telle, ce qui suppose, comme le dit Derrida, qu’il y ait bien une phénoménologie, malgré la critique que Levinas semble lui adressée en permanence.

Une dissymétrie fondamentale qui demande à être rééquilibrée ? Cet Autrui comme incarnation de l’Infini et de la Transcendance est par ailleurs finalement très abstrait, nonobstant ce qu’en dit Levinas… Qu’en est-il en effet de l’expérience concrète de la rencontre avec autrui lorsqu’il se présente à moi ? Si le visage acquiert une telle importance, quelle est la modalité phénoménologique de son apparition ? Car visiblement la manière dont il nous « parle » au-delà de sa dimension sensible et phénoménale est problématique. Par ailleurs, si je m’intéresse concrètement à cet autre, je dois bien de quelque façon disposer de critères (souvent implicites) tels que je puisse l’apprécier à sa juste valeur : que dire par exemple de l’Autre quand il est un bourreau ? Est-il toujours le « maître de justice » dont parle Levinas à propos d’Autrui devant lequel je dois me soumettre ? L’autrui levinassien est en réalité tellement éloigné qu’il risque de devenir une abstraction un peu mystérieuse qui manque singulièrement de chair. En réalité, l’extériorité absolue d’Autrui empêche toute réelle relation d’Autrui avec le soi. L’assignation à responsabilité constitue le moi comme passivité en tant qu’il est rejoint par l’injonction. Pour Ricoeur, il s’agit donc d’une dissymétrie radicale en faveur d’autrui, un mouvement unilatéral de l’Autre en direction du Même qui demande à être rééquilibré… Car dit-il, il n’y a pas d’injonction sans réponse…

Notre dépendance constitutive du soi par rapport aux autres n’empêche pas une relation symétrique et horizontale… La primauté des autres dans ce que nous sommes doit cependant être affirmée fortement : « Ce que nous sommes, nous le devons aux autres. Il n’y a pas de société ni d’individus sans ce processus d’endettement mutuel infini  »[38]. Nous sommes loin de l’idée très contemporaine de l’entrepreneur de soi qui ne doit qu’à lui-même… Mais en revanche, le mouvement de l’autre en direction du même n’est pas incompatible avec le mouvement inverse du même en direction de l’autre. Le second se déploie dans le champ de la gnoséologie, alors que le premier se déploie dans la dimension éthique.

Derrida réhabilite en quelque sorte Husserl contre Levinas en montrant que sa tentative fondamentale est de rendre compte du paradoxe constitutif de l’expérience d’autrui : à la fois de son altérité originaire (autre transcendantal, autre origine et point zéro de l’orientation du monde) irréductible à toute constitution intentionnelle de mon ego, et également qui ne peut pas ne pas être aussi en quelque façon un phénomène intentionnel de l’ego. Car il faut bien qu’il apparaisse comme autrui à ma conscience… D’où cette tentative de rendre compte de la spécificité du phénomène par le concept d’apprésentation analogique. Loin de justifier la critique qu’on lui adresse habituellement d’une réduction assimilante de l’autre au même, Husserl montre que l’intentionnalité visant l’autre est irréductiblement médiate : pas de possibilité d’une présentation « en personne » d’autrui, mais seulement une apprésentation par analogie. En effet, s’il était possible d’appréhender autrui directement dans un mouvement de communion avec lui, il ne serait pas véritablement autrui, « l’être cesserait d’être l’autre ». Selon Derrida[39], le concept d’apprésentation analogique est l’indice le plus sûr que Husserl reconnaît l’altérité d’autrui.

Sortir d’un dilemme en forme d’impasse ? Nous voyons désormais à quelle sorte de dilemme en forme d’impasse est confronté cette expérience d’autrui : la difficulté est double. D’une part la difficulté principielle de toute philosophie du sujet ou de toute philosophie transcendantale : comment le soi peut constituer le sens d’être de l’autre comme autre sans tomber dans le piège du solipsisme ? D’autre part, la difficulté non moins importante d’une philosophie de la séparation et de la transcendance absolue de l’Autre : comment peut-elle parler encore d’une expérience de l’autre ? On ne peut parler que de ce qui se donne encore à moi, donc à travers un certain « apparaître » qui implique une donation de sens phénoménologique (par un sujet). Malgré la distance qui me sépare d’autrui, je le vise comme « prochain », à la fois très proche (semblable) et très lointain (autre). La reconnaissance de l’altérité d’autrui comme autre homme passe irrévocablement par l’attribution du caractère d’ego, autre source de sens semblable à celle du soi.

Une identité qui renvoie à l’insubstituabilité de chacun… Dès lors qu’il se pose comme sujet, il est dans une relation horizontale (et non verticale comme chez Levinas) et symétrique avec moi-même, marquée par un respect réciproque. Pour que « l’alter » de la différence m’impose le respect, il faut qu’il soit aussi « ego », « alter » « ego ». Notre similitude, notre caractère de « semblable » vient fondamentalement de là : le principe de l’analogie selon lequel s’effectue la perception d’autrui constitue (ou devrait constituer) finalement l’antidote à toute tentative de réification ou d’hypostase des entités collectives ou des institutions aux dépens des individus. Ce qui nous fait les uns et les autres des semblables, ce n’est pas une commune identité au sens de la mêmeté, mais notre commune « insubstituabilité » : nous sommes insubstituables en tant que sujets uniques, singuliers, irremplaçables. C’est la reconnaissance de cette singularité absolue de chaque individu qui doit précisément faire l’objet de l’obligation éthique sous la forme du respect.

Une attitude primitive de demande de reconnaissance qui passe par la reconnaissance de celui qui doit me reconnaître ? Il est vrai que la relation conflictuelle des consciences où chacune tente de se faire reconnaître par l’autre comme conscience de soi, inaugurée par Hegel mais reprise par Sartre et d’autres, exprime peut-être une donnée historique et structurelle, mais présuppose implicitement, comme nous l’avons montré, une attitude de reconnaissance primitive de celui à qui l’on demande, même au sein de l’opposition et de la violence : la reconnaissance de l’autre n’a de sens qu’en tant qu’il est lui-même une liberté et une conscience de soi. D’où l’échec de la haine et de tous les projets d’objectivation d’autrui. L’opposition des consciences se nourrit de ce qui la rend possible, à savoir l’affirmation par chaque homme de la valeur de son individualité.  La « ressemblance » des hommes se repère également dans leur commune protestation ou revendication en faveur de leur singularité. C’est égale besoin de reconnaissance, qui semble être au cœur du processus historique, correspond selon Tsvetan Todorov à deux catégories distinctes : la reconnaissance d’appartenance et la reconnaissance de distinction. Nous trouvons là les deux dimensions indissociables de la culture et du sujet.

Une rencontre qui me fait découvrir le primat d’une intersubjectivité qui précède mon existence même… Le fait que seul le terme de « rencontre » convienne à propos d’autrui est indéniable : au-delà du savoir, du concept, des attentes, le rapport à autrui s’institue comme évènement qui me confronte nécessairement à une dimension de profonde altérité ; la rencontre me contraint à sortir de moi-même et renoncer à l’égoïsme constitutif de la conscience. Cette ouverture « ouvre le monde » et créé ainsi un nouvel espace de liberté pour ses protagonistes. L’intersubjectivité que je découvre à ce moment-là est une expérience première qui précède mon existence même… Et je sais bien à partir de ce moment qu’il serait vain de poser ma propre existence comme origine absolue… C’est son altérité ou l’écart radical qui me séparent de lui qui impose le respect pour cet autre homme, homme autre et néanmoins semblable  

En réalité, n’est-ce pas l’intersubjectivité qui joue le rôle de « transcendantal », constitutive aussi bien de moi que d’autrui ? Comme Ricoeur le montre implicitement tout au long de « Soi-même comme un autre », la dialectique du Même et de l’Autre ne peut se résumer à une opposition binaire entre les deux, contrairement à la logique d’exclusion (l’autre comme non-moi) que nous avons tout d’abord évoquée. Notre identité personnelle ne peut se réduire à la « mêmeté » (idem), et se trouve intimement reliée à l’altérité. C’est ce que nous allons explorer maintenant : le « soi-même comme un autre » signifie qu’il est indispensable de dépasser l’opposition binaire du Même et de l’Autre, ou du soi-même et de l’autre, au profit d’un soi constitué et traversé lui-même par cette dimension de l’altérité. Comment et en quel sens ?

Soi-même comme un autre[40] : l’autre que soi à l’intérieur de soi

Commençons par noter que certains auteurs (Dany-Robert Dufour, Marcel Gauchet, parmi les plus connus), mettent en garde contre les dangers d’un individu qui serait précisément malade de cette illusion qui consiste à penser sa propre identité comme auto-référencée, libre création d’un individu qui se suffit à lui-même, sans référence particulière à quelque chose qui nous précède ou nous antécède, et se trouve dans un rapport d’altérité avec nous-mêmes. Le terme de sujet, qui signifie à la fois autonome et assujetti, devrait pourtant nous mettre « la puce à l’oreille »… Comment ne pas voir tout d’abord que notre « intériorité », souvent présentée comme le cœur battant de notre identité, est étroitement dépendante d’une extériorité qui se nomme diversement conditions de notre naissance[41], cadres d’appartenance culturels, normes en vigueur, éducation, rencontres, évènements extérieurs…etc., autant de figures de l’altérité constitutives de qui je suis… Derrière chacune de ces figures, se cachent évidemment l’omniprésence d’autrui, et en tout premier lieu les autruis familiaux, comme la psychanalyse nous le montre sans ambiguïté. Pour le dire avec Paul Ricoeur, la présence de l’altérité au sein même de l’ipséité (soi-même) interdit de poser le soi comme fondement. Il y a une diversité de foyers d’altérité, qui se manifeste par ce que Ricoeur appelle des expériences de passivité vécues par le cogito. Lesquels ? Le trépied de cette passivité et donc de cette altérité est le suivant : la passivité du corps propre, la passivité impliquée par la relation de soi à l’étranger (intersubjectivité), la passivité qui se manifeste par la médiation de soi à soi-même par la voix de la conscience.

La passivité du corps propre : il est cet élément d’altérité qui provient de sa double appartenance. Chose du monde, il est aussi ce qui sert d’ancrage au maintien du soi (avoir un corps mais aussi être ce corps), élément de médiation entre l’intériorité du soi et l’extériorité du  monde à travers notamment les actions qu’il permet. Le corps est aussi ce par quoi je subis et je pâtis, et donc je souffre. « Etre agissant et souffrant » dans un monde où la part la plus importante du mal dans le monde résulte de la violence exercée par les hommes eux-mêmes. Une passivité du souffrir qui renvoie d’ailleurs à la seconde dimension de l’intersubjectivité en tant que victime de l’autre que soi. Mais la passivité du corps propre renvoie surtout à une passivité intime dont il est le centre de gravité : effort et résistance en direction ou en face des choses, ressentis sous forme d’affections positives ou négatives, impressions de bien-être et de mal-être…etc. « Nul ne sait ce que peut le corps » dit remarquablement Spinoza dans l’Ethique… A coup sûr, le corps, tout en étant mien, est un élément d’altérité incontournable. J’ajouterai également la dimension pulsionnelle de l’inconscient qui agit mon corps, cet autre qui m’habite et que Ricoeur, étonnamment, n’évoque pas ici[42]… Quoi qu’il en soit, nous pouvons prolonger la « réhabilitation » commencée d’Husserl, malgré son solipsisme : nul autre que lui a le mieux montrer la distinction entre « leib » (chair) et « korper » (corps), dont l’appariement permet de fonder la nature commune de la chair. La chair est certes le support de toute initiative du sujet, mais en tant que « primordiale » à tout vouloir, à tout libre mouvement, elle est la première des altérités de l’ipse.  

L’altérité d’autrui : autrui en soi-même. L’idée principale ici est décisive : l’Autre n’est pas seulement la contrepartie du Même, il appartient à la constitution intime de son sens. Le « soi-même » (à distinguer de l’ego qui se pose) est constituée par les affections multiples que l’autre que soi exercent sur lui. Paul Ricoeur montre dans son travail[43] toutes les façons dont ce processus opère : tout d’abord les relations réelles que le « soi-même » entretient à travers ces interlocutions (paroles adressées) et ces interactions (actions dans le monde) : les acquis de la psychologie sociale et de la psychosociologie montrent à l’évidence comment le « soi » est de nature transactionnelle, en grande partie le fruit d’innombrables « feed-back », où bien sûr les personnages parentaux sont prioritairement convoqués. La conception que je me fais de moi-même est ainsi en lien direct avec la façon dont les autres me perçoivent et communiquent avec moi. Nous savons aujourd’hui que de nombreuses pathologies de l’identité ont leur origine dans les altérations que peuvent connaître ces processus de constitution du soi…  Les relations fictives entretenues avec les personnages littéraires à travers nos activités de lecteur sont également soulignées par Ricoeur. Mais aussi et surtout la façon dont nous sommes nous-mêmes « affectés » par l’autre sur le plan éthique et sur le plan moral sous le signe de l’obligation[44]. Le passage de l’éthique du bien vivre à l’impératif de l’obligation se faisant par l’intermédiaire de la Règle d’Or qui réunit l’agent et le patient (le bien que tu voudrais qu’il te soit fait, le mal que tu haïrais qu’il te soit fait). L’action de ce point de vue est directement placée sous la règle de la réciprocité, que la règle de justice transformera en règle d’égalité. Nous pouvons anticiper à partir de là comment Ricoeur se démarque résolument à la fois de la manière dont Husserl veut dériver l’alter ego de l’ego et dont Lévinas réserve à l’Autre l’initiative exclusive de l’assignation du soi à la responsabilité. Ces deux démarches relèvent de la méthode de l’hyperbole, dans des sens radicalement opposés : hyperbole de l’ego d’un côté, hyperbole de l’Autre en face[45]. On sait comment Ricoeur dépasse cette alternative : en affirmant réciproquement le mouvement du Même vers l’Autre, dans la dimension gnoséologique du sens, et le Mouvement de l’Autre vers le Même, dans la dimension éthique de l’injonction.

La « voix » de la conscience. La métaphore de « la voix de la conscience » évoquant une passivité hors pair à la fois intérieure et supérieure au moi, est la troisième dimension selon Ricoeur de cette autre que soi à l’intérieur de soi, très liée en même temps à la constitution de l’identité. Contrairement au dialogue de l’âme avec elle-même chez Platon, cette affection par une voix autre présente une dissymétrie remarquable, une verticalité sous forme d’appel entre l’instance qui appelle et le soi appelé. Nous sommes là en présence d’une autre sorte d’altérité sous la forme de la passivité de l’être-enjoint. Voix adressée à la seconde personne, « au cœur même de l’optatif du bien-vivre ». Faut-il interpréter la voix de cet Autre comme étant celle d’autrui ? Les réponses peuvent être ici diverses et nous nous contenterons d’en faire mention : la psychanalyse, dans une perspective strictement anthropologique, fait de la conscience morale une production du Surmoi, lequel se ramène aux identifications sédimentées, oubliés et pour une large part refoulées, avec les figures parentales et ancestrales. Nous pouvons rattacher cette approche des croyances populaires selon lesquelles la voix des ancêtres continue de se faire entendre parmi les vivants, mais aussi au phénomène de la dette[46]. Cette réalité psychologique du Surmoi et des figures parentales renvoient à l’aptitude à être affecté du soi ; quant au phénomène de la figure de l’ancêtre, il perd finalement tout lien avec la représentation –de génération en génération, cette régression à l’infini fait perdre à l’Autre sa familiarité initiale -, et finit par être capturé par le mythe et le culte. L’autorité de sa voix renvoie ultimement à une Loi immémoriale… Qui est donc cet Autre, sujet de cette injonction éthique qui m’appelle « à vivre-bien avec et pour autrui dans des institutions justes » ? Le philosophe doit légitimement s’interroger… Est-ce un autrui concret que je puisse envisager ? Représente-t-il mes ancêtres avec qui je suis en dette ? Ou Dieu ? Mais un Dieu dont nous ne pouvons rien dire… Peut-être une place vide ?  

Pour conclure en quelques mots ce « voyage » sur le territoire philosophique de l’expérience d’autrui, nous pouvons constater maintenant que poser la séparation absolue du Moi, ou ce qui revient au même l’extériorité absolue d’Autrui, revient à rendre très difficile une pensée de la relation. Comme le dit avec force Ricoeur, pour pouvoir penser et parler de l’extériorité d’Autrui, encore faut-il déjà en avoir une expérience, pouvoir l’appréhender, ce qui implique une capacité d’accueil et d’ouverture antinomique avec l’idée d’un moi fermé sur lui-même. Je suis certes rejoint dans ma liberté par l’injonction éthique d’autrui, mais il n’y a pas d’injonction sans réponse, ce qui rééquilibre la dissymétrie du face à face décrite par Lévinas. Toute philosophie du cogito conduit par ailleurs à l’impasse du solipsisme. Nous avons pu montrer comment la dialectique du Même et de l’Autre, du semblable et du singulier n’obéissait pas simplement à une opposition binaire comme produit d’une logique formelle d’exclusion ou de négation interne, mais qu’elle devait au contraire s’analyser comme une sorte d’entrelacement que traduit précisément la formule « Soi-même comme un autre ». Mais c’est assurément la dimension éthique qui permet de nous considérer comme « semblables » indépendamment d’une altérité non moins réelle et qu’il ne s’agit surtout pas de sous-estimer. Nous rejoignons ainsi notre propos antérieur[47] qui montrait en quoi seul le point de vue éthique permettait de sortir des dangers d’une similitude qui ne reposerait que sur la proximité d’appartenance ou sur la compassion par identification. La relation morale à autrui s’appliquant au plus dissemblable, définit une communauté  qui « subsume » toute altérité sans en contester la réalité. Au contraire même, l’idée d’un être humain comme « insubstituable » à n’importe quel autre (et réciproquement !), fonde l’identique ou le semblable sur l’irréductibilité d’une telle altérité. Cette commune insubstituabilité réunit le soi-même avec l’autre que soi-même, qui est aussi par là-même un autre soi-même… Autre soi-même qui n’en demeure pas moins un Autre.

 

                                                                                 Daniel Mercier, le 07/10/2017



[1] La « similitude » elle, désigne une parfaite ressemblance, et insiste donc davantage sur l’analogie.

[2] Cf. plus loin « l’être-pour-autrui », ses limites.

[3] « Race et Histoire », Claude Levi-Strauss

[4] Françoise Héritier « Masculin/Féminin. La pensée de la différence » 1996
 

[5] « La politique des sexes », S. Agacinsky

[6] « Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences »

[7] « Qu’est-ce qu’un être humain ? »

[8] Pourquoi serait-il nécessaire d’avoir à justifier des droits fondamentaux, comme par exemple qu’il ne faut pas nuire aux autres ? Ne sont-ils pas évidents par eux-mêmes, demande Ruwen Ogien ? En réalité, penser qu’il est nécessaire de les « fonder » sur une valeur absolue, c’est les affaiblir, laisser croire qu’ils ne sont pas suffisamment évidents par eux-mêmes. L’horreur ressentie devant le gazage des handicapés mentaux n’a pas besoin d’un quelconque fondement pour opérer...

[9] « Toute conscience est conscience de quelque chose », affirme Husserl. Contrairement à une conception substantialisée de la conscience comme chez Descartes (« je suis une chose pensante », substance immatérielle irréductiblement séparée de l’autre substance que constitue l’étendue), la conscience est ici cette ouverture au monde, visée intentionnelle.

[10] Le solipsisme (du latin solus, seul et ipse, soi-même)

[11] A rapprocher de la réflexion de Descartes dans les Méditations Métaphysiques : « Que vois-je de cette fenêtre, sinon des chapeaux et des manteaux, qui peuvent couvrir des spectres ou des hommes feints qui ne se remuent que par ressorts? Mais je juge que ce sont de vrais hommes, par la seule puissance de juger qui est en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux ».

[12] « Soi-même comme un Autre », Paul Ricoeur

[13] « La question d’autrui », Philippe Fontaine

[14] Cf. « L’Etre et le Néant », JP Sartre

[15] Cf. à ce sujet Gilles Deleuze dans « La logique du sens » à propos du roman de Michel Tournier, « Vendredi ou les limbes du pacifique ».

[16] Gilles Deleuze, idem. D’après Deleuze, il faut accentuer cette inspiration structuraliste (la structure de l’être-pour-autrui), et considérer que la structure précède le regard, celui-ci ne faisant que réaliser, effectuer une structure qui doit être définie indépendamment comme structure d’organisation du champ perceptif.

[17] « Sens et Existence », en hommage à Paul Ricoeur

[18] « Le regard d’autrui qui me fige soudain n’ajoute à mon univers aucune nouvelle dimension. » Merleau-Ponty

[19] Dans le moment même où j’objective autrui, je le reconnais comme sujet.

[20] «  Sens et non-sens », Merleau-Ponty

[21] « Le visible et l’invisible », Merleau-Ponty

[22] Idem

[23] Idem

[24] Idem

[25] « Signes », Merleau Ponty

[26] La notion de « chair », emprunté à Husserl est ici importante pour dépasser le solipsisme de la conscience

[27] C’est cette réflexivité du corps qui est thématisé par MP dans le concept de chair

[28] Il faut évoquer ici la fameuse expérience de « la main touchante touchée » évoquée par Husserl et reprise par Merleau Ponty

[29] Mon corps est « chose sentante ». Il faut l’entendre dans les deux sens : mon corps qui sent (actif) et mon corps senti (passif)

[30] Merleau Ponty, « Le visible et l’invisible ».

[31] Merleau Ponty appelle ce phénomène de double réversibilité « chiasme »

[32] La gnoséologie est la théorie générale de la connaissance, de ses sources, de ses moyens, de ses formes et de ses résultats, et pas seulement de la connaissance scientifique, qui est l’objet de l’épistémologie

[33] « Totalité et Infini », Lévinas

[34] « Le Temps et l’autre », Lévinas

[35] L’autre est ce qui n’est pas moi ; opposition relative de deux termes, l’un et l’autre, dont l’existence se nourrit l’un de l’autre.

[36] C’est ce que Lévinas appelle « la nudité du visage »

[37] Cf. 1ère partie

[38] « Soi-même comme un autre », Paul Ricoeur

[39] « Violence et métaphysique. Essais sur la pensée d’Emmanuel Lévinas »

[40] Titre éponyme du livre de Paul Ricoeur. Nous suivons ici les développements de Ricoeur dans sa dixième et dernière étude « Vers quelle ontologie », partie 3 : « Ipséité et altérité » (p 367, Points Essais).

[41] Exister, c’est ne pas avoir choisi d’exister…

[42] C’est l’autre de mon inconscient que je découvre à la faveur du sentiment d’une certaine « disparité interne ». Ricoeur aborde cette question du « cogito brisé » dans la préface de ce même livre…

[43] « Soi-même comme un autre ». Il faut entendre cette formule au sens fort : soi-même en tant qu’autre.

[44] Ce point anticipe sur la troisième dimension de la « voix » de la conscience.

[45] Hyperbole de la séparation d’un moi obstinément fermé, verrouillé (« dans la séparation, le moi ignore Autrui ») < ; hyperbole de l’Autre « maître de justice », de la Hauteur et de l’Extériorité. 

[46] La dette que les vivants doivent aux morts…

[47]P 4