"Penser l'absurde et/ou le tragique de notre condition..."

 

 

CAFE PHILO SOPHIA

 samedi 10 décembre 17h45 sortie ouest

 

 

  En écho à « Les Chaises » de Ionesco : « Penser l’absurdité et/ou le tragique de notre condition ? » 

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Présentation du sujet

 
  A l’occasion de la représentation « Les Chaises » de Ionesco, notre café philo    propose de discuter sur ce thème de l’absurde et du tragique. Le théâtre dit de  l’absurde, depuis la publication éponyme de Martin Esslin en 1961, regroupe des  œuvres très différentes mais qui ont un point commun : faire exploser les codes de  l’écriture dramatique d’une part, mettre en lumière la dérision tragique de notre  existence, souvent par le comique et le grotesque des situations. L’arrière plan  philosophique du caractère tragique et dérisoire de notre condition humaine est  précisément celle qui nous intéresse ici, à partir notamment de la réflexion du Camus  du « Mythe de Sisyphe » : scandale d’un monde étranger à une quelconque finalité, et  qui reste silencieux malgré nos attentes de justice et de bonheur...

 

 Les questions que nous pouvons nous poser apparaissent alors clairement : en quoi  consiste précisément ce sentiment de l’absurdité de notre existence ? Et comment  pourrait-on définir la dimension tragique de nos vies ? Qu’est-ce qui distingue l’un et  l’autre, malgré leur convergence ? Et enfin, peut-on évoquer un certain nombre de  figures  capables d’illustrer différentes réponses existentielles possibles face à cette  tragédie du destin humain ? 

 

 

ECRIT PHILO

 

« Penser l’absurde et/ou le tragique de notre condition... »

 

On parle communément du « théâtre de l’absurde » pour regrouper un certain nombre d’œuvres apparues dans les années 50, en premier lieu celles de Beckett, de Ionesco ou Adamov[1]. Dans une acception plus large, le vocable d’absurde est également employé pour caractériser des œuvres littéraires qui témoignent d’une angoisse existentielle, celle de l’individu égaré dans un monde dont l’ordre et le sens lui échappent (les romans de Kafka par exemple). Ce regroupement d’œuvres théâtrales ou littéraires correspond également à un arrière-plan philosophique – celui de l’existentialisme sartrien et surtout du Camus du Mythe de Sisyphe[2]. Le point commun qui peut réunir ses œuvres par ailleurs très différentes, c’est une vision pessimiste du tragique de l’existence humaine, qu’il est nécessaire de mettre en perspective avec « la mort de Dieu », et les remises en causes idéologiques de la Modernité après Auschwitz. Les philosophies existentielles comme le théâtre de l’absurde sont en ce sens très « modernes », au sens où ils condensent à la fois tout l’espoir qui a été mis sur la formation d’un monde à la mesure de l’homme et orienté vers un progrès humain continu, et en même temps la grande désillusion du « désenchantement », qui affecte aussi bien la connaissance qui bute sur des limites irréductibles à ses propres progrès, que l’organisation démocratique de nos sociétés qui ne parvient pas vraiment à tenir les promesses qui y semblaient attachées...  

Contrairement à Camus ou Sartre qui greffe un propos philosophique sur une forme théâtrale assez traditionnelle, ce qui caractérise le théâtre de l’absurde est sa manière de s’en prendre aux principes de l’écriture dramatique, en mettant à mal les notions d’action, de personnage et de dialogue, voire de temps et de lieu, ainsi que le principe de vraisemblance. Ionesco jouera systématiquement sur la contradiction interne et le non sens des propos tenus. La décomposition et le non-sens grandissants du langage sera toujours omniprésents dans son œuvre. L’accumulation des objets va devenir également un thème majeur. Dans « Les Chaises » (1952), la prolifération matérielle cerne violemment la solitude humaine, rappelle à l'homme qu'il va devenir objet à son tour. Elle fait éclater « l'absence de Dieu, l'irréalité du monde, le vide métaphysique. Le thème de la pièce, c'est le rien » (Ionesco). Le caractère tragique et dérisoire de la condition humaine est toujours souligné, souvent mis en valeur par le comique et le grotesque des situations. « Le comique est tragique, et la tragédie de l'homme dérisoire. » (Ionesco). C'est l'alliance de cette subversion des codes et de cette « dérision tragique » qui fait la parenté des différents auteurs de ce « théâtre de l'absurde ». Nous n’allons pas plus longtemps nous intéresser à cette forme esthétique du théâtre, qui d’ailleurs ne semble pas avoir beaucoup d’héritiers aujourd’hui. Ici Camus nous intéresse davantage, en tant qu’il a inauguré et développé une réflexion sur un constat devenu assez « commun » aujourd’hui, celui d’une destinée humaine échappant à toute téléologie, c’est-à-dire à tout dessein ou finalisme particuliers, et marquée par sa dimension absurde et/ou tragique (nous reviendrons sur cette distinction).

 

« Ce n’est pas la philosophie qui nous donne des raisons de vivre, mais la vie qui nous donne des raisons de philosopher (Raphaël Enthoven) » : la philosophie comme épreuve de lucidité

La philosophie a longtemps pensé pouvoir façonner notre existence, sculpter notre « soi ». N’est-ce pas déjà le projet de la philosophie antique telle que nous la décrit Pierre Hadot ? L’idée d’une vie examinée par la raison, sous le primat absolu de l’activité intellectuelle, d’une domination absolue de la pensée sur la vie, propres à la pensée grecque, ne semble pas être soutenable aujourd’hui, reconnaît Monique Canto-Sperber[3]. Car c’est d’abord la vie qui commande en tant que réalité irréductible à toute emprise, ne serait-ce que celle de la raison. La pensée contemporaine insiste sur cette résistance qu’offre la vie humaine à notre réflexion, source de distorsions toujours possibles entre l’un et l’autre. De sorte que « penser sa vie » nous conduit pour commencer à une épreuve de lucidité qui se traduit par une perception expurgée de ses illusions de départ[4]. André Comte Sponville explique que la philosophie lui a d’abord permis de comprendre la vérité de ses angoisses et de son mal être existentiel à travers la notion philosophique de « désespoir » à laquelle il a ensuite consacré un livre (« Traité du désespoir et de la béatitude »)... C’est désormais à une pensée consciente de ses limites, vigilante sur son adéquation aux contraintes de la vie, que nous devons nous ranger. C’est dans le cadre d’une telle réflexion prenant en compte la réalité de la vie et son sens que nous pouvons comprendre l’impact qu’a pu avoir la philosophie dite existentialiste  qui a promu la pensée de l’absurde et du tragique de l’existence - même si Camus n’a jamais souhaité que sa réflexion soit qualifiée ainsi. Ces pensées sont exemplaires de l’insistance mise sur l’irréductible césure qui existerait entre soi-même et sa propre vie, et donc aussi sur les limites de notre pouvoir sur nos vies. En quels sens peut-on parler   du caractère à la fois absurde et tragique de nos existences ?

Le sentiment de l’absurde : « la vie vaut-elle, ou non, d'être vécue ? ». 

C'est la question initiale que pose Le Mythe de Sisyphe, qui, loin d'être un bréviaire de désespoir, affirme que « le bonheur et l'absurde sont fils d'une même terre ». Mais n’allons pas si vite, et examinons quelles sont les manifestations de l’absurde de notre condition humaine... Il s’agit d’abord d’un « incalculable sentiment qui prive l’esprit du sommeil nécessaire à la vie »[5]. Tout d’abord, c’est l’absence de changement et la répétition qui caractérise l’absurde. Camus déroule la chaîne des gestes quotidiens : « lever, tramway, quatre heures de bureau ou d’usine, repas, tramway, quatre heures de travail, repas, sommeil, et lundi, mardi, mercredi, jeudi, vendredi sur le même rythme. ». De la même façon, depuis 50 ans, c’est-à-dire le commencement du monde, Estragon vient attendre Godot en présence de Vladimir[6]... L’absurde, c’est lorsque l’on perçoit l’inhumanité des « pantomimes humaines », la façon dont je vois soudainement se comporter les hommes comme des mécaniques dépourvues de sens. Ce sentiment désigne ensuite une certaine lassitude face à la vie, liée sans doute à la reconnaissance brutale du fait que nous appartenons au temps, qui nous porte inexorablement vers le caractère « mathématique » et « définitif » de la mort. « Ce côté élémentaire et définitif de l’aventure fait le sentiment de l’absurde »[7]. Une autre manifestation de l’absurde est aussi lorsque nous découvrons un jour « étrangers » ceux que nous avons aimé et qui étaient les plus familiers. Le dernier film de Dolan, « Juste la fin du monde », en donne une version très émouvante. Mais plus fondamentalement, l’absurde de notre condition est avant tout incarné par Sisyphe : il rejoint la destinée de tous ces personnages de la mythologie grecque qui sont châtiés pour avoir voulu affronter les dieux et rivaliser avec eux. Le destin de Sisyphe, comme chacun sait,  va  consister à remonter sans fin un rocher sur le sommet de la montagne (celui-ci en effet roulera en bas aussitôt qu’il atteint ce sommet). Cette tâche sans fin va incarner le sort de nos vies et la répétition d’activités dont le résultat ultime est nul ou incertain... symbolisant le caractère effectivement tragique d’une vie répétitive et sans espoir... Pour Camus, Sisyphe pose donc cette question fondamentale, et première, surpassant toutes les autres par son importance : la vie vaut-elle la peine d’être vécue ? C’est la question du suicide. « Je juge donc que le sens de la vie est la plus pressante des questions. ... ». La question reste sans réponse, et Sisyphe est condamné à répéter une tâche qui n’a pas de sens... Le seul lien qui unit l’homme au monde est ce sentiment de l’absurde né de la confrontation entre le désir de bonheur et de raison qui anime l’homme au plus profond de lui-même, et le silence déraisonnable du monde. L’absurde, c’est l’opacité d’un monde qui nous est lui aussi absolument étranger, « inhumain » (au sens de non humain). La pierre, la beauté du monde, sont « inhumains »[8], indifférents aux attentes humaines. Nous nous rendons compte que nous ne comprenons plus le monde une fois que nous lui ôtons les desseins et les figures que nous lui avions attribués pendant des siècles...

 En conséquence, et plus globalement, il y a une discorde entre l’homme qui ne peut s’empêcher de poser la question du pourquoi de l’existence et le silence du monde. « Ce divorce entre l’homme et sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité » ; Dans la littérature sur le sens de la vie aujourd’hui, il est difficile d’échapper à la rhétorique de la désorientation et de l’étrangeté. Le sentiment d’absurdité était déjà déployé par Dostoïevski, Tolstoï, avant Camus. Associé à un certain nombre de plaintes concernant l’immensité de l’univers, la brièveté de la vie humaine, l’inéluctabilité de la mort, l’effacement de la mémoire (l’oubli). Un des effets du sentiment d’absurdité consiste dans une étrangeté vis-à-vis de sa propre vie[9], comme si nous la regardions en spectateur détaché de toute familiarité avec elle. On se trouve ainsi projeté loin de son point de vue personnel jusqu’à un point de vue impersonnel. En réalité, ce qui entre en « dissonance cognitive » dans la perception du sentiment d’absurdité de l’existence, c’est le hiatus entre nos croyances relatives aux buts ou conséquences bénéfiques de nos actions, et la connaissance que nous avons de la précarité de l’existence. A la différence des personnages du théâtre de l’absurde qui vivent l’absurde sans en avoir conscience, chez Camus le sentiment de l’absurde exprime une relation subjective de l’homme avec le monde, le constat d’une confrontation entre « l’irrationnel » du  monde, et « ce désir éperdu de clarté dont l’appel résonne au plus profond de l’homme »[10]. Nous retrouvons là les questions existentielles « classiques » telles que « Qu’est-ce qu’un homme dans l’infini ? » (Pascal), « Qui suis-je ? Où vais-je ? » (Voltaire). Pour Camus, la question essentielle serait : « Pourquoi ? », qu’il faudrait d’ailleurs écrire sans doute en deux mots « pour quoi ? », car c’est davantage la question des causes finales qui est ici posée... La mort de Dieu est bien sûr solidaire de ce sentiment : Godot est la figure de cette vaine attente de Dieu, et le monde sans dieu apparaît comme chaotique et insensé...

Un destin tragique....

C’est la deuxième  dimension sur laquelle insiste une certaine philosophie : la dimension du tragique. Mais les premiers à avoir mis en scène le caractère tragique de la vie sont bien sûr les dramaturges grecs, et Sophocle en tout premier lieu. Les hommes sont ainsi les jouets des dieux, impuissants face à leurs dictates. Œdipe représente à ce titre une figure exemplaire : l’ironie qui veut que son désir de bien agir et d’éviter de réaliser les prédictions de l’oracle se soit à ce point retourné contre lui, souligne le sens tragique de son destin (il tue son père et épouse sa mère). Antigone est une autre figure tout aussi emblématique : elle ne peut échapper au destin qui l’oppose au destin de son père, et se trouve elle aussi prise dans un enchaînement de causes qui conduise à la mort. Nous pouvons enfin citer les figures judaïques d’Abraham ou de Job, qui expérimentent sans comprendre « les voies impénétrables de Dieu ». Le tragique est mis en scène par un Dieu absurde dans le tragique grec, par un Dieu impénétrable dans la destinée biblique du peuple juif, mais dans les deux cas ce trajet n’a plus qu’à être joué et subi. Le destin apparaît comme une force aveugle contre laquelle les hommes ne peuvent pas lutter, et dont ils ne peuvent pas anticiper l’action. La vie est ainsi soumise à un « telos divin » aux déterminations implacables, dont le sens est caché et inaccessible aux humains. Il a sa nécessité et ses « raisons », et un stoïcien comme Chrysippe l’identifie même au logos ou à « la raison du monde ». Cette force aveugle peut être vécue comme en provenance de l’extérieur, évènement imprévisible, mais elle peut aussi se traduire comme « fatum », voix de l’intérieur personnifiée par un « daïmon », qui guide ma volonté. Cependant, en se sécularisant, l’idée de destin abandonne l’idée d’un ordre supérieur d’essence divine qui gouverne le cours des choses et l’oriente vers un but prédéfini. La perspective téléologique laisse place à une nécessité aveugle d’où tout finalisme est exclu. Le finalisme métaphysique en faveur d’une quelconque « providence » divine (comme chez les stoïciens) a disparu, et laisse place à une existence pour laquelle le tragique est d’autant plus brutal qu’il n’obéit à aucun dessein, même caché. Le destin tragique des héros grecs est remplacé par une philosophie qui s’intéresse à un sentiment du tragique constituant le tissu même de l’existence ordinaire, dans sa banalité première . Parfois la transcendance réapparaît sous la forme par exemple du sens hégelien de l’Histoire comme réalisation de l’Esprit, ou marxiste avec la fin communiste de cette même Histoire, mais va s’imposer progressivement l’idée d’une vision du monde entièrement immanente où nos vies se confrontent brutalement au « fatum » du hasard et  de la nécessité, et qui n’a plus besoin d’un recours à un prétendu « dessein divin » pour régler la ronde des joies et des peines dans laquelle nous sommes pris. Les manifestations du tragique sont toujours les mêmes : l’inéluctabilité de la  mort comme seul « fin » (dans les deux sens !) pour nos vies, la fragilité et le caractère éphémère de nos existences, le silence d’un réel qui n’a rien à nous dire – « Les dieux ont caché ce qui fait vivre les hommes », Hésiode - , et bien sûr le lot de malheurs que la vie porte inévitablement avec elle, et qui peuvent nous frapper sans que nous puissions nous en défendre :  accident, maladie, solitude, oubli, amour déçu... etc. La différence fondamentale entre le drame et le tragique est que le premier se dénoue d’une façon ou d’une autre, alors que le second est irréversible, incontournable, rien ne peut l’empêcher ou le détourner. Le tragique est « ce qui laisse muet tout discours, ce qui se dérobe à toute tentative d’interprétation» (Clément Rosset), se réduisant à un silence stupéfait…

Avant de moduler cette idée du tragique en présentant deux voies possibles, dont l’une est radicale et l’autre plus tempérée, les points communs du sentiment de l’absurde et de la dimension tragique de l’existence ne doivent pas nous échapper :

C’est le prétendu « sens de la vie » qui se trouve brutalement mis en cause dans les deux cas. « Les dieux ont caché ce qui fait vivre les hommes ».... « Le silence du monde » aux questions que nous lui posons sans cesse (Camus) exprime autant le sentiment de l’absurde que celui d’un destin aveugle  auquel nos vies sont dépendantes. Notre vie ne va pas quelque part, et ne veut rien « dire » de particulier.  Le tragique comme l’absurde sont un coup mortel porté au finalisme naturel, dont Spinoza a fait la célèbre critique dans l’Appendice du livre I de l’Ethique : nous sommes tentés naturellement de donner aux choses et évènements qui nous entourent un sens conforme à nos attentes, en fonction de fins personnelles ou anthropocentriques. Un Dieu finaliste à très longtemps été invoqué en guise d’explication des phénomènes. Mais nos vies sont finalement très dépendantes du hasard, et aucun dessein transcendant ne vient leur donner une signification ou une direction « supérieure ».

Une version radicale du tragique : l’idiotie du réel[11]

Clément Rosset radicalise la dimension de l’insignifiance et du caractère hasardeux de la réalité. Elle est « idiote » dans tous les sens de ce terme : au premier sens, « idiot » signifie simple, particulier, unique. Mais aussi bien sûr dénué d’intelligence, stupide. Ce qui arrive est à la fois simple, déterminé et en dehors du sens : ce qui est est, sans qu’on puisse vraiment en dire quelque chose de plus. Une chose est toujours « d’une certaine façon » à partir du moment où elle émerge à l’existence, mais cette détermination est en quelque sorte entièrement fortuite au sens où elle est « quelconque » : une chose ne peut s’empêcher d’être quelque chose (nécessité), mais elle est indifféremment ceci ou cela (hasard). Nous pouvons rapprocher cette idée de l’insignifiance du réel à la déclaration d’un héros de Shakespeare sur laquelle nous avions eu l’occasion de travailler : « la vie est une histoire racontée par un idiot »... « La chose est à jamais telle qu’en elle-même, sans que transpire d’elle aucun signe, aucune signification. ».  Mais il est une tendance humaine universellement partagée : l’homme ne supporte pas vraiment la « froideur pierreuse » d’une vision dépouillée de toute « valeur ajoutée » : il faut coûte que coûte ajouter du sens à l’aide d’images et d’interprétations, ce que Rosset appelle « les doubles du réel », dont les multiples stratégies (récusation, occultation, interprétation...etc) visent toutes le même but : nier, écarter le réel véritable, s’en détourner, et prendre ainsi « des vessies pour des lanternes »... « Les images transpirent, exhalent des significations, des connotations psychologiques, des incitations à l’action qui vont de l’engagement à la débauche. Les choses, elles, ne sentent rien. C’est un des privilèges de leur idiotie. ». Il n’y a pas  dans le monde un secret caché qu’il s’agirait de découvrir, sinon du point de vue de cette fantasmatique humaine qui consiste à trouver du sens là où il n’y en a pas. La seule énigme de l’existence, c’est l’existence même de « ce » quelque chose : pas celui là plutôt qu’un autre puisque cela est quelconque et fortuit, mais le fait qu’il y a quelque chose. « Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? ». C’est la seule grande question philosophique selon Clément Rosset, bien que la philosophie soit impuissante pour y répondre... Concernant le rôle de la philosophie, Clément Rosset ne nous laisse guère d’espoir : elle s’étonne généralement que les choses sont ce qu’elles sont, pour ensuite leur donner une signification imaginaire, à l’instar du paranoïaque qui attribue un sens délirant à tout ce qui se passe (en l’occurrence tournée contre lui). La signification imaginaire donnerait « un air faussement normal au cours de choses ».... Un des grands dangers inhérents à l’idée de vouloir contribuer coûte que coûte à la réalisation du sens est la croyance, notamment quand elle s’accompagne d’intolérances et de persécutions. Le seul antidote à cette folie du sens serait un « matérialisme intransigeant », non celui de Marx –dont sa conception de la réalité est infestée de significations imaginaires selon lui – mais de Lucrèce et Epicure.

Une version humaniste et modérée du tragique (la philosophie d’André Comte Sponville en est un exemple)[12] 

Clément Rosset ne définit jamais vraiment ce qu’il entend par « réel », cette notion étant en quelque sorte à la fois ce autour de quoi s’organise tout son raisonnement, et le point aveugle de son œuvre. En particulier il est nécessaire, pour que l’argumentation soit efficace, que le réel puisse exister objectivement indépendamment du sujet pour lequel il y a un réel... mais cette forme de dualisme sujet/objet peut être fortement critiqué : la particularité du « réel humain » - car comment parler vraiment du réel sans l’homme, qui d’ailleurs en fait partie ? - ne réside-t-elle pas dans l’existence de ces ensembles d’intentions et de significations imaginaires que nous y faisons naître ? La notion même de « monde » est solidaire de celui pour lequel il y a monde. Nous sommes des êtres de langage, de volition, de projet, et nous habitons un monde que nous avons contribué à modeler selon ce que nous sommes... Une « nature » ou un « monde » en dehors de toute intervention humaine, de toute histoire humaine, est sans doute un concept encore opérationnel pour nos sciences physiques, mais ne peuvent être utilisés sans infiniment de précautions concernant le monde concret que nous fréquentons et que nous construisons... Et même en ce premier sens, les choses de la nature ont un sens « humain » (certes relatif, nous allons y venir) : une étoile dans le ciel par exemple, ne veut rien nous dire et n’a probablement aucun but, mais elle fait sens pour nous, soit que nous lui prêtions une signification du point de vue de notre destin (si nous sommes férus d’astrologie, et peu importe ici la valeur de vérité de telles théories), soit parce qu’elle peut nous fournir des informations sur notre univers et son histoire (si nous sommes amateurs d’astronomie... la connaissance scientifique est évidemment donatrice de sens). Autrement dit, l’absence de sens objectif et transcendant de la vie en tant que telle – comme quelque chose d’extérieur et de supérieur à elle qui la « justifierait » - n’exclut nullement l’absence de sens pour nous, relatif certes, mais qui n’en existe pas moins. Sponville se situe comme Clément Rosset dans la tradition « immanentiste » : au nom de quoi pourrait-on légitimement faire le saut vers un principe transcendant pour rendre compte de notre vie et du monde, plutôt que de s’efforcer de le faire rationnellement à partir de ce que nous savons de cette vie et de ce monde ?  Mais l’objection faite à l’argumentation de Rosset peut être décisive : la réalité humaine ou le monde humain, bien loin de « n’avoir rien à dire », sont au contraire voué au sens. Rosset a peut-être raison de mettre l’accent sur la force d’un « fatum » qui exprime la résistance du réel à toute tentative de rationalisation ou d’interprétation sans reste... Résistance du hasard et de la nécessité d’un monde aux « causes finales » que les humains tentent de maîtriser. Personne en effet ne peut échapper à la nécessité que les choses soient ce qu’elles sont, à la fois déterminées et quelconques, sans « raison », contrariant la croyance naïve selon laquelle tout le réel est rationnel... Mais cela ne suffit pas à discréditer aussi radicalement ce que Clément Rosset appelle « la folie du sens ». Le sens n’est pas simplement générateur d’un « double » illusoire qui viendrait nous « leurrer » sur le réel ; si le réel est en partie « hors sens », il est aussi pour une autre part inséparable d’un sens symbolique en tant qu’il est humain. L’être humain est un être de culture : grâce à la science, à la philosophie, à la poésie, mais beaucoup plus généralement à toute production économique, sociale et culturelle, nous construisons un imaginaire individuel et collectif  qui est aussi la réalité de notre monde habité... Clément Rosset reprend comme bien d’autres cette belle phrase du poète Angélus Silésius[13] : « La rose est sans pourquoi »[14]. Comment mieux dire en effet qu’elle n’a pas de sens, qu’elle se contente d’exister ? Mais là encore, et au risque de désenchanter la mystique d’une telle phrase, ne pourrait-on pas faire valoir que la plupart des roses ne sont plus sauvages et qu’elles sont le fruit d’un projet de culture (dans les deux sens...) au nom de leur beauté... Il y a donc bien d’une certaine façon un « pourquoi » de la rose...

Une autre conception du tragique peut alors être compatible avec l’idée d’un sens certes relatif dans la vie, plutôt qu’un sens DE la vie en tant que telle. Le seul sens de la vie absolument parlant ne peut être que la mort. L’alternative ne peut être alors qu’entre le pari pascalien de l’existence de Dieu et d’une autre vie après la mort, et l’absurde camusien (et en particulier l’inéluctabilité du vieillissement et de la mort). Mais dans cette seconde option, le sens de la vie peut être trouvé dans la vie même, celle-ci étant sa propre visée (Montaigne) : vivre (« à propos » [15]!) se suffit à soi-même. C’est aussi la position d’André Comte Sponville : pour que la vie ait un sens absolument parlant, il faudrait nécessairement que ce sens soit « ailleurs », en extériorité par rapport à la vie elle-même, en dehors du monde ici-bàs (ce qui est le cas si l’on croit en Dieu). En l’absence de Dieu, le sens doit être ramené plus modestement dans la vie : qu’est ce qui, dans la vie, peut avoir un sens pour moi (ou pour nous), donne un sens à nos existences ? Tout ce qui est aimable dans cette perspective ne peut l’être que par, pour, et dans elle... L’important n’est plus le sens de la vie, mais sa valeur, certes relative et subjective. Souvenons-nous à ce sujet ce qu’affirme Spinoza : « Je ne suis pas attiré vers une chose parce qu’elle est bonne, mais cette chose est bonne parce que je suis attiré par elle ». Nietzsche reprendra cette idée en qualifiant l’homme « d’animal évaluateur », c’est-à dire créateur de valeurs, porteur d’interprétations qui donnent du sens aux choses. Qu’est-ce qui donc du prix dans la vie ? Qu’est-ce qui donne de la valeur à ma vie ?  Qu’est-ce qui me fera juger d’une « belle vie » à la fin de mon existence, qu’est-ce qui sera le plus important pour moi ? Telles sont désormais les questions qui comptent.

Et pour commencer, la vie elle-même n’a de valeur que pour qui l’aime. Nous retrouvons ici ce que dit Clément Rosset sur la joie comme force majeure. Une disposition à la joie dans l’existence et en faveur de l’existence qui renvoie au « pur plaisir d’exister » dont parle Epicure. Une joie de vivre qui irradie la vie humaine sans qu’il soit besoin que celle-ci recèle un sens caché ou transcendant, vie insignifiante en effet d’un point de vue absolu. Le mystère de l’être ne réside qu’en une seule chose, dit encore Clément Rosset : dans le fait d’être là, d’être ce qu’il est. « Pourquoi quelque chose plutôt que rien ? ». Nous sommes ici ramenés à cette vieille question philosophique à laquelle la philosophie ne peut pourtant pas répondre...

La question du sens est dans cette option affaire de relation, celle que je noue avec le monde : c’est en agissant, en voulant, en me projetant, que je construis du sens dans le monde et dans ma vie. Il n’y a pas un sens absolu et préexistant qu’il s’agirait de « découvrir » (l’idée de « quête du sens » n’induit-elle pas cela ?), une sorte de « Graal » secret... Le sens est ainsi quelque chose de relatif, de subjectif, et d’historique, qui s’exprime au sein de la vie. La vie elle-même n’a pas d’autre sens que celui d’être là, et de se perpétuer à travers les générations…

Quelle différence importante entre le sentiment de l’absurde et la position tragique ?

Nous pourrions dire que peut-être il y a quelque chose d’artificiel ou de forcé dans cette attitude suscitée plus ou moins délibérément (nous parlons de l’expérience de l’absurde). Car elle relève  d’une expérience essentiellement cognitive plutôt que réellement éprouvée sans mon éventuel consentement ... Preuve en est ce que Camus reconnaît tacitement : le hiatus cognitif est généralement résolu par l’absence d’un réel « éprouvé » de ce sentiment de l’absurde. Il reconnaît lui-même que « nous vivons avec des idées qui, si nous les éprouvions vraiment, devraient bouleverser toute notre vie ». Le « sommeil de la vie » nous préserverait en quelque sorte de cet « éprouvé » de l’absurde. Certains pourraient percevoir ici l’effet d’une forme d’orgueil et de « romantisme de l’ego ». Dénoncer l’absurde du monde, c’est encore dire qu’il n’est pas comme nous voudrions qu’il soit... La position tragique consiste au contraire à endosser le fait que nous n’avons rien à revendiquer, à déplorer. Notre révolte est de trop ; elle ne peut être une posture définitive. François Chirpaz, philosophe chrétien, dans un article intitulé « Dire le tragique » veut le résumer ainsi : « Pourquoi les hommes ont-ils à souffrir ? Pourquoi tant d'hommes ont-ils à vivre leur vie sous le signe du malheur alors que leur attente est de vivre une vie heureuse ? Pourquoi, enfin, celui qui espère tout de la vie est-il, en fin de compte, voué à mourir ? ». Mais ce type de questionnement est beaucoup plus proche de la pensée de l’absurde que de la pensée du tragique : le « pourquoi » est de trop... Ce qui est, est, et il n’y a rien à redire. Demander des comptes au monde est encore une manière de fuir le réel. Au nom de quoi, de quelle folle présomption pourrais-je exiger ou même souhaiter que le monde fût autrement qu’il n’est ? Il suffit simplement de soutenir sans plaintes le caractère insignifiant de cette vie (dans l’absolu), ce qui, paradoxalement, peut aller de pair avec une forme d’allégresse, celle de notre passion inconditionnelle pour cette même existence, aussi précaire et insensée soit-elle...  Camus dit que la seule réponse de l’homme à l’expérience de l’absurdité de l’existence est de l’assumer jusqu’au bout, c’est-à-dire d’y répondre par le défi, l’engagement, le choix réitéré (cf. plus loin). Rosset lui rétorquerait sans doute qu’il n’y a aucun défi à relever, le sentiment de l’absurde n’étant en quelque sorte que l’effet d’une révolte beaucoup trop égocentrique...  Le point de désaccord fondamental concerne cette question du défi devant « l’irrationalité du monde » : le monde est seulement nécessaire autant qu’hasardeux pour Clément Rosset (hasardeux au sens où il ne relève d’aucun sens ou finalité particulière). Peut-être que André Comte Sponville a raison quand il dit que c’est nous-mêmes qui sommes absurdes à penser que l’existence a un sens absolu : « La vie, alors, est-elle absurde ? C’est nous qui le sommes, quand nous cherchons un sens absolu à nos vies relatives et passagères. L’univers est-il absurde ? C’est nous qui le sommes  quand nous voulons qu’il signifie autre chose que lui-même, ou y tende : comment le pourrait-il puisqu’il est tout... »[16] Le concept du tragique semble inclure la matrice de l’acquiescement inconditionnel, alors que pour qu’il y ait perception de l’absurde, il faut au préalable qu’il y ait une revendication de sens qui soit déçu. Cependant, la divergence est moins tranchée qu’elle n’y paraît au premier regard. Selon Raphaël Enthoven, le jeune Camus a très tôt l’intuition –quand il écrit les Noces à 23 ans – d’une pensée tragique de la beauté du monde hors de tout sens[17]. En ce sens, il nous livrerait déjà la formulation de l’amour et de la paix qui sera le dernier moment de sa pensée avec « Le premier Homme » (après la pensée de l’absurde et l’homme révolté). Il aurait donc très tôt « l’intuition enfantine de la sagesse de l’amour du monde, où tout est déjà conquis »[18].

Pour terminer, nous aimerions évoquer rapidement quelques figures possibles de réponses existentielles à la pensée de l’absurde et/ou du tragique.

Quelques réponses possibles....    
Le détachement schopenhauerien[19]

Schopenhauer est le premier philosophe de la modernité à avoir repris avec autant de force la thématique du destin, dans une version ultrapessimiste, proche de celle du Macbeth de Shakespeare quand il décrit la vie comme « une histoire dite par un idiot, pleine de bruit et de fureur, et qui ne signifie rien ». Un destin funeste finit toujours par saisir les individus et les entraîner au pire, poussés par la force aveugle du « vouloir-vivre ». Lutte sans fin, et dont toute rémission est absente. Ce côté terrible de la vie se nomme « la misère de l’humanité, le règne du hasard et de l’erreur, la chute du juste, le triomphe des méchants[20]». Le monde est une sorte de théâtre de marionnettes où les personnages sont enfermés dans une situation qui les conduit irréversiblement à les broyer. La seule réponse possible, face à un tel destin irrévocable commun à tous les vivants, est de se détacher de cette machine infernale du vouloir-vivre qui en est responsable... La tragédie en tant que représentation doit nous aider à considérer avec recul une existence vouée à la douleur, et donc à s’affranchir de ce vouloir, à éteindre sa « rage ». La leçon essentielle et terminale de la tragédie, au-delà de la révolte contre la souffrance, est de nous permettre de reconnaître l’irrémédiable et de nous élever à l’indifférence par laquelle progressivement doit s’éteindre toute volonté de vivre...

Bien jouer son rôle : la « posture stoïcienne

« Il dépend de toi de bien jouer ton rôle, mais non de le choisir », Epictète.   Le rôle que l’on est amené à jouer, les buts que nous poursuivons, sont dépendants de la Fortune ou Providence. C'est cette providence qui distribue à chacun le rôle qu'il est appelé à jouer ici-bas. Je ne suis donc pas l’auteur de mon rôle ; en revanche, il m’appartient d’être un bon acteur. Pour un stoïcien, il est essentiel de distinguer les choses qui dépendent de nous et celles qui n’en dépendent pas. La plupart des choses qui nous arrivent sont à comprendre du point de vue d’une cosmologie finaliste d’un monde harmonieux gouverné par la Providence ; Nous n’avons donc pas le choix, mais nous devons « préférer » ce qui arrive à tout autre chose. Vouloir ce qui nous arrive n’est-il pas une manière de reprendre l’initiative ? Notre liberté réside non dans les choses qui nous arrivent mais dans la représentation que nous nous faisons de ces choses. Et nous avons donc toujours le pouvoir de vouloir ce qui nous arrive, non dans une démarche de résignation, mais dans un mouvement actif d’acquiescement ou d’assentiment. L’essentiel n’est donc pas ce que nous jouons (le maître ou l’esclave…), mais la manière dont nous le jouons.

Job mis à l’épreuve

Nous ne reviendrons pas sur la façon dont Dieu met à l’épreuve Job, homme juste et généreux, qui se voit perdre tous ses enfants et tous ces biens. Il continue malgré tout « à louer le Seigneur » malgré la souffrance infligée. Les voies de Dieu sont impénétrables et sa foi reste intacte : l’espérance dans la nuit du malheur et la douleur rejoint l’attitude christique du « Dieu souffrant ».  Seule la foi et l’espérance sont en mesure de nous faire franchir victorieusement pareilles épreuves de la vie, et Dieu récompensera Job comme il se doit pour son attitude. Nous pouvons penser qu’il incarne assez bien l’attitude chrétienne face au tragique du destin humain, où l’espérance associée à une certaine forme de dolorisme apparait comme centrale.

Sisyphe et son rocher

La répétition de cette tâche insensée consistant à remonter sans cesse le rocher qui ne manque pas de redescendre pourrait conduire au suicide. Camus l’envisage en effet – cette vie vaut-elle la peine d’être vécue ?- mais ne retient pas une telle issue. La seule réponse digne de notre vie d’homme est de vivre jusqu’au bout les conséquences de cet absurde né du divorce de l’homme et du monde. L’homme doit devenir supérieur à son destin et « plus fort que son rocher » en l’assumant consciemment. Le tragique naît précisément à partir du moment où le protagoniste « sait ». Sisyphe sera parfois vaincu et descendra de la montagne submergé de détresse, mais d’autres fois il sera gagné par la joie, lorsqu’il aura décidé de choisir librement son destin plutôt que de le subir (on retrouve là l’attitude stoïcienne). Sa clairvoyance finit par consommer sa victoire : « il n’est pas de destin qui ne se surmonte par le mépris ; »... « La nuit n’épuise pas tout ; tout n’est pas terminé avec elle.... Il faut commencer par accepter la nuit sans fin pour pouvoir profiter du soleil... ». Œdipe de la même façon accepte le châtiment et la responsabilité de ses actes ; aveugle et désespéré, il a cette parole démesurée[21] : "Malgré tant d'épreuves, mon âge avancé et la grandeur de mon âme me font juger que tout est bien." A partir de cet instant, le destin devient une affaire d’homme, dit Camus. Tout ce qui est humain est d’origine humaine, il s’agit donc d’adhérer à cette existence, et continuer de lui donner le sens que nous choisissons de lui donner... Plutôt que de céder sur l’absurde – ce qui pourrait conduire à une forme de nihilisme – il s’agit au contraire de continuer à remonter son rocher, « tel Sisyphe heureux », et continuer à faire valoir nos choix et nos engagements. Une telle attitude exclut naturellement tout recours à un quelconque surnaturel ou perspective téléologique.

Un tragique joyeux ?

Le tragique se prolonge pratiquement par « l’amor fati » nietzschéen : « Ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni dans le passé, ni dans l’avenir, ni dans les siècles des siècles ; ne pas se contenter de supporter l’inéluctable, encore moins se le dissimuler – tout idéalisme est une manière de se mentir devant la nécessité -, mais l’aimer. ». Aimer ce qui est, sans confusion entre l’être et le devoir être… Clément Rosset soutient cette façon d’assumer inconditionnellement le réel. Affirmation d’une allégeance sans restrictions à « la simple et nue expérience du réel » (Clément Rosset), et ceci en connaissance de cause, c’est-à-dire accompagnée d’une connaissance lucide et exigeante du tragique.

Cependant, le caractère insensée et irraisonnable de l’existence qui caractérise le tragique, et génère de la souffrance, et pourtant compatible avec une profonde et intense jubilation. Pourquoi, devant un diagnostic aussi lucide, pouvons-nous suivre Nietzsche ou Clément Rosset à sa suite, quand ils affirment la dimension précieuse et joyeuse de l’existence ?  Comment pouvons-nous soutenir cette solidarité entre le tragique le plus absolu et la joie la plus profonde ? Non pas surtout en prétendant substituer au réel des doubles illusoires (cf. plus haut), mais  en affirmant l’acquiescement inconditionnel que nous pouvons résumer ainsi : ce qui est, est ; ce qui n’existe pas, n’existe pas. La joie peut apparaître énigmatique, mais cela relève d’une approbation de la vie qui, loin d’être « raisonnable », est elle-même indicible et énigmatique... C’est ce que Clément Rosset nomme « le paradoxe de la joie »[22] : cette disposition à la réjouissance est  indépendante de tout objet ou situation particulière (ce qui ne signifie pas que tel objet ne puisse pas être l’occasion ou mieux le prétexte d’une manifestation de joie) ;  plutôt « joie générale qui consiste à vivre, à s’aviser que le monde existe et qu’on en fait part ». Nous éprouvons une passion inconditionnelle pour cette existence, aussi précaire et insensée soit-elle, ou peut-être même à cause de cela... Le point de désaccord fondamental que nous pouvons légitimement repérer par rapport à la pensée de l’absurde de Camus, concerne la question de l’éventuel défi que représenterait pour l’homme l’irrationalité du monde. Nul défi pour Rosset, le monde est seulement nécessaire autant qu’hasardeux, ne relève d’aucune finalité particulière, n’a rigoureusement aucun « sens ». Il est encore moins question de nous installer, comme nous y encourage la pensée chrétienne, dans les affres d’une conscience malheureuse ou inquiète, dans un état d’insatisfaction chronique par rapport au réel, avec la dose d’espérance qui avec (pour « espérer » être heureux, il faut ne pas l’être ici-maintenant). « Ainsi soit-il » disait malicieusement Raphaël Enthoven lors de sa venue à Colombiers. L’espérance est selon Rosset substitutive à la vraie vie, et trahit son incapacité à vivre cette vie. Seul importe le goût de vivre la vie que l’on vit, même si les dieux nous ont caché « ce qui fait vivre les hommes »... 

Rappelons-nous la belle phrase de Montaigne : « Il n’est rien si beau et si légitime que de faire bien l’homme et dûment, ni science si ardue que de bien et naturellement savoir vivre cette vie. ».

Chacune des quelques options possibles évoquées précédemment propose une version possible de ce que peut signifier « faire bien l’homme » ou encore « vivre à propos », autre formule des Essais, également remarquable par sa concision aussi bien que sa justesse.  

L’absurde ou le tragique de notre condition humaine appellent une réponse. C’est dans cette réponse, quelque soit la force de ce « fatum » dont nous sommes prisonniers, que réside notre liberté. Quelque soit l’issue fatale à laquelle nous sommes tous conviés, notre liberté s’enracine dans ce rapport au monde, aux autres, et à soi-même, que nous sommes, en partie, capables de penser, et donc aussi de vivre.

                                                                   Daniel Mercier, le 28/11/2016

 



[1] Martin Esslin, « Le théâtre de l’absurde », 1961

[2] Cf. Encyclopédie Universalis, article sur (Théâtre de) l’Absurde

[3] Dictionnaire d’éthique et de philosophie morale, article « Vie humaine », écrit par Monique Canto-Sperber  

[4] Monique Canto-Sperber nuance cependant cette opposition entre la philosophie antique et la philosophie contemporaine en nous faisant remarquer qu’on n’avait pas attendu les existentialistes pour que, dès l’Antiquité, on mentionne le caractère poignant et dérisoire de la vie humaine.

[5] Camus, « Le Mythe de Sisyphe »

[6] Beckett, « En attendant Godot »

[7] Camus, « Le mythe de Sisyphe »

[8] cf. texte des « Noces » de Camus, commenté par Raphaël Enthoven.

[9] Etrangeté décrite par exemple dans « La nausée » de JP Sartre, mais aussi dans « L’étranger » de Camus

[10] Le mythe de Sisyphe

[11] Clément Rosset,  « Le réel Traité de l’idiotie »

[12] Livre écrit à deux mains (André Comte Sponville et Luc Ferry) : « La sagesse des Modernes »

[13] Poète allemand du XVIIème siècle

[14] "La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu'elle fleurit, N'a souci d'elle même, ne désire être vue."

[15] « Notre noble et glorieux chef-d’œuvre est de vivre à propos. Tout le reste, gouverner, amasser, bâtir n’est qu’accessoire et secondaire », Montaigne

[16] La Sagesse des Modernes , chapitre 5

[17]Conférence de Raphaël Enthoven sur « Le sens de la vie » à Colombiers en 2008 : « Camus fait référence à un état où je suis « hors de moi » (arrogance et fatuité du « Moi, Monsieur »…). Il évoque un paysage qui le débarrasse de lui-même, de tout ce qui s’interpose entre lui et le paysage. Camus : « Il (ce paysage) me mettait hors de moi au sens profond du terme, il m’assurait que sans mon amour et ce beau cri de pierre, tout était inutile. Le monde est beau, et hors de lui point de salut ».

[18] idem

[19] Lire à ce sujet sur son site Internet le texte de Jacques Darriulat, Introduction à la philosophie esthétique, « Schopenhauer et la tragédie »

[20] « Le monde comme volonté et représentation »

[21] Sophocle, « Œdipe Roi »

[22] « Lajoie. Une force majeure »