"Comment penser le mal ?"

 

 

 

 

 

Ecrit philo

 

COMMENT PENSER LE MAL ? 

« Il est impossible que le mal disparaisse », Socrate, dans le Théétète

 

La question du mal, comme le dit Michaël Foessel, est à la fois une énigme et un scandale. Mais ces deux questions ne peuvent qu’entrer en tension : en tant qu’énigme, question théorique, le mal doit être expliqué… Mais l’explication par les causes nous laisse en partie sur notre faim : devant la plainte d’un homme qui souffre, on peut expliquer dans le détail les causes de sa souffrance, mais cela n’enlève rien au scandale et à l’injustice–ce qui ne doit pas être et qui est - qu’elle représente pour lui. Pire : parfois l’explication peut être vécue comme une sorte de négation du mal qui l’affecte… Hannah Arendt est une des pionnières en matière d’analyse du totalitarisme, et sa contribution à l’occasion du procès Eichmann, l’homme qui a systématiquement organisé la Solution Finale, a été d’une grande importance, à en juger par la vague de passions et de protestations qu’elle a suscitée. Mais le scandale absoluque représente l’extermination systématique de millions de juifs pendant la guerre n’en est pas atténuée pour autant… Peut-être même que les survivants ont difficilement supporté le ton jugé parfois « professoral » de ses articles dans le New Yorker …  La raison elle-même ne peut qu’être scandalisée, malgré toutes les explications, par l’effroi terrible que nous ressentons devant de tels crimes. Maisaprès Auschwitz, les questions théoriques et pratiques de la philosophie sont encore plus urgentes : Pourquoi le mal existe ? Quel est son origine ? Pourquoi faisons-nous le mal ? Telles sont les questions que nous nous posons devant l’injustice ou l’impunité du mal … Déjà nous ressentons le besoin de mieux cerner ce dont nous parlons derrière ce vocable apparemment simple et en réalité désignant des phénomènes protéiformes.

 

PREMIERE PARTIE : QU’EST-CE QUE LE MAL ? LES REPONSES DE LA PHILOSOPHIE AU SCANDALE DU MAL

 

Qu’est-ce que le mal ?

Distinguer…

Il est nécessaire de faire quelques distinctions dans la nébuleuse du mal. Nous pouvons distinguer globalement deux types de maux : les maux d’origine naturelle et les maux d’origine humaine, même s’ils se traduisent tous deux sous forme de plaintes, de révoltes ou de protestations. Les premiers, la foudre, le raz de marée, l’épidémie, l’éboulement de terrain etc. sont bien sûr à déplorer mais ne pose pas directement de problème moral ou politique (bien que de plus en plus, avec l’entrée dans l’anthropocène, ces évènements deviennent en partie rattachés à la responsabilité humaine). Les seconds au contraire renvoient directement au mal commis par des humains à l’encontre d’autres humains (mal subi) : assassinat, viol, esclavage, tyrannie, extermination…. Dans notre culture judéo-chrétienne, le mal moral est relié à la faute originelle et au pêché. N’oublions pas qu’avec le mythe d’Adam la souffrance, la mortalité, la douleur de l’enfantement et la nécessité du labeur sont introduits dans le monde à la suite de la transgression de la loi divine, comme sa juste rétribution. Comme le dit Paul Ricoeur, « « Si nul n’avait fauté, nul ne souffrirait ». Jusque-là pas vraiment de « problème du mal » : si l’équilibre est préservé entre le mal commis et le mal subi – à l’instar de la Loi du talion, forme de justice élémentaire où le mal physique est la contrepartie du mal moral subi - . Mais tel n’est pas le cas : le plus grand des maux est de commettre le mal sans le subir, ou inversement de subir le mal sans le commettre. Autrement dit, ce n’est pas le simple fait qu’il y ait des hommes qui ont mal ou des hommes qui font le mal qui provoque indignation et révolte, mais le fait que ce ne soit pas les mêmes.Dans une perspective de rétribution juste, « ceux qui ont pêchés doivent souffrir »… Mais aucun équilibre de cette sorte n’a lieu... Ce qui apparaît, c’est l’injustice scandaleuse des méchants impunis et la souffrance des innocents. Les figures emblématiques du mal seront alors le juste persécuté et le méchant heureux.

Relier ?

La tentation est grande de vouloir réunir en une seule catégorie ces deux types de maux (naturels et humains). Ainsi la définition de Hegel ne semble pas prendre en compte une telle distinction : « le mal n’est pas autre chose que la non-conformité de l’être au devoir-être » (Encyclopédie, § 472). Définition très générique, englobant tous les phénomènes que l’on a coutume de qualifier de « mauvais », et qui pose l’écart entre l’attente que l’on a par rapport à une réalité (par exemple avoir un corps sain), et l’imperfection qu’elle présente dans l’expérience (un corps malade). Extension maximum d’une telle définition :la souffrance (mal physique), la faute (mal moral) quand on agit contre ce que l’on doit (le concept de bien), l’injustice (qui mesure la distance entre le monde tel qu’il est et ce que nous espérons qu’il soit ; plus précisément, est injuste la souffrance (mal physique) qui n’est pas la conséquence d’une faute (mal moral). Mais tout de suite à travers cette définition nous pointons une difficulté : nos attentes ou désirs ne sont peut-être pas le critère absolu pour « juger » du mal ? « Juger » : le mal est bien en effet le résultat d’un Jugement ou d’une évaluation. Ce qui pose donc la question du caractère relatif du mal, ce qui est un mal pour les uns peut être un bien pour les autres. La question du mal pourrait être alors ramenée à celle du mauvais ou du bon pour moi, ou même pour l’homme en général. Mais alors, nous rencontrons déjà une forme d’ anthropocentrisme où ce qui ne nous convient pas serait érigé en mal absolu (le monde n’ a pas été créé pour la seule satisfaction des hommes, c’est en substance la grand critique de Spinoza sur le finalisme, nous y reviendrons[1]).  Peut-on réduire le mal à une telle appréciation subjective ? Ou bien est-ce par rapport à un Bien absolu dont il serait la négation que l’on doit parler du Mal ?

Mais encore une fois il est tentant d’étendre le mal jusqu’à le considérer comme l’équivalent du tragique de l’existence humaine. Car pour l’homme le problème du mal réside dans la conjonction de l’un et l’autre « Ce qui est horrible en l’humain ….. C’est la conjonction du mal subi par maladies, famines, inondations et du mal commis pour nuire et pour détruire. C’est la conjonction de la cruauté du monde et de la cruauté humaine. »[2]Dans cette perspective, c’est l’existence du malheur et de la souffrance, quelle que soit son origine, qui constitue le mal. Idée abstraite qui réunit dans une même entité le naturel et le mal moral, risquant de conduire à une sorte d’hypostase du mal réunissant tout le malheur humain au sens métaphysique d’imperfection, de finitude, de faiblesse et de mortalité… Edgar Morin lui-même ne semble pas toujours distinguer ces deux dimensions pourtant très hétérogènes du mal, lorsque dans la conclusion de son Ethique[3], il intègre la question du Mal dans une vision cosmique d’une forme de « cruauté de l’univers » où le bien et le mal sont en quelque sorte perçus comme les protagonistes principaux de ce ballet dantesque de la lutte entre la vie et la mort, que le second principe de la thermodynamique mettrait en musique.

Retenir en priorité…

Nous privilégierons ici le Mal spécifiquement humain (ou inhumain…), celui qui est commis par des êtres humains sur d’autres êtres humains, qui entraîne volontairement un dommage à autrui, et qui parfois porte atteinte à son intégrité physique ou psychologique, quand il ne le détruit pas complètement, en direction d’ un ou plusieurs individus, mais aussi de groupes entiers, de l’humanité elle-même… Celui qui est injustement subi et souvent impuni…

Force est de reconnaître une chose : le mal est irréductiblement humain puisqu’il ne peut que loger dans une subjectivité humaine : seul un sujet individuel peut souffrir du mal (à cause de la « cruauté » du monde ou de la cruauté humaine) et seul un sujet individuel peut vouloir faire le mal. Le terme « cruauté du monde » est manifestement, à ce titre, très anthropocentré, car la cruauté n’a guère de sens en dehors de la souffrance infligée à celui qui la subie (les humains et, dans une moindre mesure, les animaux). Le mal est au cœur même de l’humanité. Comment sinon comprendre les cruautés quotidiennes (méchancetés, offenses, dénis etc.), mais aussi les cruautés « historiques » (massacres, génocides, tueries etc.) ?

Le mal est de l’ordre du devoir-être : il est désobéissance à la loi morale au sens de l’impératif kantien, c’est-à-dire à l’universalisation des maximes de l’action, mais peut-être avant tout désobéissance à ce que nous dit notre conscience morale (« je vois le bien et je fais le mal »). C’est lui qui constitue le principal scandale au plan moral. Comment donc la philosophie a répondu à ce scandale jusqu’à « Eichmann à Jérusalem » ? Nous voudrions dresser très sommairement le tableau de ces réponses, et prendre ensuite le temps de montrer l’originalité et la spécificité de la réponse arendtienne…

Le recours à Dieu

Dieu sera très vite la réponse face au scandale du mal dans le monde, et au « non sens » qu’il représente : celui d’un monde de souffrance vain et vide et du malheur immérité. En quel sens constitue-t-il un recours ? Dieu rend possible l’espoir d’une justice au-delà ou hors de ce monde, ce que Kant appelle le Souverain Bien. Son explication est la plus aboutie dans cette direction. Que  nous dit-il[4] ? Mon action morale dans le monde ne peut avoir de sens que si le monde dans lequel elle se réalise a un sens lui-même. Elle a besoin  qu’un sens ultime soit préservé de façon à pouvoir répondre à la question « Que m’est-il permis d’espérer ? ». L’homme de devoir doit pouvoir espérer à l’union de la vertu et du bonheur, même si celle-ci ne peut se réaliser que dans un autre monde que celui-ci. Cela suppose que l’homme soit le but final de la création, premier principe d’une pensée finaliste (celle que Spinoza s’est attaché à déconstruire dans l’Appendice du livre 1 de l’Ethique). Le problème est que cette réponse –nous avons choisi à dessein l’argumentation kantienne qui nous paraît la plus cohérente – risque de se retourner contre elle-même… Si Dieu est tout-puissant, infiniment bon,  et créateur de toute chose, comment peut-il créer ou autoriser le mal ? Lui qui nous sauvait du non sens et du scandale du mal, comment peut-il en retour vouloir un monde où il y ait du mal ? C’est Epicure[5]qui situe parfaitement le problème : « Dieu ou veut éliminer le mal et ne le peut, ou le peut et ne le veut pas, ou ne le veut ni le peut. S’il le veut et ne le peut, il est impuissant, ce qui ne convient pas à Dieu. S’il  le peut et ne le veux, il est méchant, ce qui est étranger à Dieu. S’il ne le veut ni ne le peut, il est à la fois impuissant et méchant, il n’est donc pas Dieu. S’il le veut et le peut, ce qui convient à Dieu, d’où vient donc le mal ? ».

Satan, alter-ego de Dieu ? Le manichéisme[6]

La première réponse, même si elle ne se présente pas spontanément comme une théodicée, est sans doute celle du Manichéisme. Avec lui deux univers s’affrontent, le Diable et son monde des Ténèbres est aussi puissant que Dieu et son univers de la Lumière. L’homme est double, composé de ces deux parties. Le mal est perçu comme possession. Il y a un principe actif du Mal, en lutte perpétuelle contre le Bien. Le « monstre » est précisément celui qui est possédé, habité par le mal, et ne peut pour cette raison être considéré comme responsable de ses actes. Même si le manichéisme religieux n’a pas réussi historiquement à s’implanter durablement dans le monde occidental chrétien, ses incidences sur la façon de penser le mal sont considérables : Dans une perspective plus laïque, le sens symbolique de son enseignement a profondément pénétré nos consciences. Ne pensons-nous pas régulièrement le mal comme une réalité propre, qui peut avoir des noms divers, comme méchanceté, pulsion de mort, part maudite…etc. Tout un pan des travaux de nature anthropologique et sociale ne fait-il pas implicitement référence à un principe actif et positif (au sens de positivité…) du Mal[7] ? La grande saga de « La guerre des étoiles » fait référence en permanence aux « deux côtés de la Force » et au combat permanent que doivent livrer les héros –y compris à l’intérieur d’eux-mêmes - pour ne pas céder au « côté sombre de la Force »… Dans une telle vision, Dieu est de facto exonéré de l’existence du mal. Ce qu’on va appeler les théodicées vont poursuivre le même objectif, mais en faisant l’économie d’une telle réification du mal.

Les théodicées[8]

Quelle est la réalité et l’origine du mal ? Telles sont les deux questions auxquelles elles vont tenter de répondre. Il s’agit soit de disculper Dieu par rapport à l’existence du mal, soit de montrer que le mal n’existe – réellement – pas.Ce qui est en jeu, c’est précisément la possibilité de continuer de penser, de réfléchir rationnellement : çà ne peut être qu’au prix de la résolution de la précédente contradiction -  comment maintenir l’idée d’un Dieu juste, créateur du monde et des hommes, et comprendre qu’il ait admis du mal dans sa création ? – qui semble nous condamner à l’insensé. Nous retiendrons les deux principales (à notre sens).

→ « Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles ». Dieu n’est pas responsable des détails

La théodicée la plus connue est bien sûr celle de Leibnitz, moquée par Voltaire[9]à travers l’usage de l’expression « tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles ». Mais qu’est-ce que cela signifie au juste ?« Les Dieux prennent en considération les grandes choses et négligent les petites » (Cicéron). Cette idée sera reprise par Leibnitz : le monde créé et voulu par Dieu est considéré comme « le meilleur possible », même si, dans le détail, il comporte du mal… Le Bien est l’ordre du monde et le Mal réside dans le détail des parties. Les maux sont en quelque sorte les moyens inévitables du meilleur tout. L’analogie du tableau est pédagogiquement la meilleure pour comprendre l’argumentation leibnitzienne : il arrive souvent qu’en s’approchant très près d’une œuvre (peinture, photographie), nous sommes envahis par la perception d’un détail d’où ressort un amas de couleurs sans forme… C’est seulement avec la bonne distance (en reculant) que la globalité de la représentation nous apparaît, et avec elle sa forme, son sens et sa beauté.  Lorsque nous voyons le mal dans le détail c’est la même chose, et nous devons adopter la perspective absolue de Dieu - perspective des perspectives - le mal se trouve réintégré dans un ensemble harmonieux et participe du meilleur des mondes possibles. Le détail, ramené à l’ensemble du tableau, prend sens et beauté. Bien plus, il devient nécessaire à l’harmonie de l’ensemble, comme l’ombre et nécessaire à la lumière. Tout mal est un moindre mal, ou encore un bien relatif.  Le meilleur des mondes n’est donc pas celui qui est sans mal, mais celui où un peu de mal permet le maximum de bien. Si nous pouvions tout voir et bien voir comme Dieu, alors on ne pourrait manquer de tout vouloir comme lui, et par conséquent de ce monde avec les maux qu’il comporte. L’objection essentielle qui a été formulée est qu’un tel raisonnement n’annule pas la réalité subjective de la souffrance ; et qu’avons-nous à faire d’un Dieu qui ne se soucie pas des « détails » que sont par exemple le martyr d’un enfant ou le sacrifice d’un peuple ?

→ Dieu n’est pas responsable du mal ; Dieu ne peut pas tout

Saint Augustin, à la suite de Platon, déploie une argumentation en deux temps : premièrement, le mal n’existe « réellement » pas. Comme le dit Platon, « pour le bien, nul autre n’en est l’auteur ; mais pour les maux, il faut en chercher la cause ailleurs que Dieu ». Car l’être est nécessairement bon (équivalence entre l’être et le bien chez Platon) et donc tout ce qui existe « réellement » l’est aussi, et le mal n’est que manque d’être, absence d’être. Moins une chose est bonne, moins elle « est ».Contrairement au manichéisme où la création du monde à une double cause, Dieu et Satan, Augustin affirme que tout ce qui est, est bon, en tant que créatures participant à l’être et à la bonté absolue du Dieu créateur. Les choses « sont, venant de vous (Augustin s’adresse à Dieu), elles ne sont pas, n’étant pas ce que vous êtes. » Le mal n’est pas, à proprement parler, substantiellement parlant. Il n’est que privation d’être, en tant que lié à l’imperfection du monde créé. Le mal consiste dans le fait qu’une chose est privée d’un bien. Mais alors comment comprendre  cette privation si Dieu est tout-puissant ? C’est le deuxième temps de la réponse : Dieu est bien cause de tout, mais il n’est pas cause de tout ce qui en découle ; le bien est fait par lui, mais le mal par ceux qu’il a fait. Après Platon, St Augustin va faire une invention conceptuelle de taille : la volonté ou le libre-arbitre ; celle-ci va lui permettre de disculper Dieu et d’inculper l’homme : « Le péché n’est pas l’œuvre de Dieu, mais de notre volonté et la punition du péché est son œuvre de justice » (Augustin). Comment Dieu qui est parfait a pu nous doter d’une volonté capable de faire le mal ? Réponse : cette volonté est en elle-même un bien, mais nous pouvons en faire mauvais usage… Mais qu’est-ce qui nous détourne alors du bien ? Qu’est-ce qui nous fait pécher ? Le mal est proprement rien, ou plutôt manque d’être, et son existence se traduit par l’expérience du pêché : abandon, manque de force, défaillance… Cette théodicée est décisive au sens où il y aura un avant et un après Augustin, le concept de liberté allant devenir la clé de voûte de cette réflexion sur le mal. Mais elle n’est pas sans poser de nombreuses questions sous forme d’objections (comme toutes les théodicées), en particulier : comment Dieu tout puissant peut-il ainsi accepter que l’homme soit libre de mal agir ? Comment peut-il créer un être doté d’un pouvoir qui lui échappe ? Faut-il vraiment créer des hommes qui ne peuvent pas ne pas pêché ?

→ Le Mal comme épreuve pour les stoïciens

Enfin, le Mal est pensé par les stoïciens comme le strict pendant du bien, au sens où il ne pourrait pas y avoir de vertus sans vices. Les unes impliquent obligatoirement les autres. A cette argument logique s’ajoute un argument moral et psychologique : Dieu a infligé le mal subi à l’homme pour le mettre à l’épreuve et aiguiser ses facultés, forger notre force et notre courage. Il faut avoir rencontré de l’adversité à combattre pour pouvoir par ses vertus se rendre maître absolu de soi et des évènements (Sénèque) : « A vaincre sans péril, on triomphe sans gloire ». Dieu ne pouvant soustraire les hommes au mal, il les arme pour le vaincre et le surmonter : « Parce que je ne pouvais vous y soustraire, dit Dieu, j’ai armé vos âmes contre tous les maux. Supportez-les avec courage ; c’est pourquoi vous êtes supérieurs à Dieu ; lui, il est en dehors de la souffrance, vous, vous êtes au-dessus. ».Au-delà de la grandeur d’une telle théodicée qui permet en quelque sorte de justifier le mal comme épreuve formatrice, sa faiblesse est patente puisqu’elle repose sur une forme d’impuissance divine, d’incapacité à éradiquer le mal. L’homme ne s’élève au-dessus du mal qu’à condition de s’élever au-dessus de Dieu.Quelle que soient les efforts des théodicées, nous sommes confrontés au mal, nous le subissons et le vivons. C’est autour de la liberté ou de son absence que la pensée du mal va se développer, en particulier à partir de Kant.

La liberté, condition de l’existence du mal

Ce qui vient abattre les présomptions de cette raison spéculative à l’œuvre dans ce genre de théodicée, c’est le caractère imprévisible du mal en tant qu’il relève de notre liberté humaine. Nous savons que nous sommes libres non par la connaissance théorique mais par le fait de la raison pratique qui s’impose à nous : nous entendons cette voix de l’impératif catégorique qui exige de nous que nous agissions moralement[10]. C’est notre liberté qui peut nous faire choisir la liberté véritable consistant dans l’autonomie d’une volonté librement disposée au bien, mais nous détenons paradoxalement le pouvoir par liberté également de choisir le parti  de ne pas être libre, c’est-à-dire de faire passer nos penchants et nos intérêts avant cette loi ou les prescriptions de notre conscience morale (choix de l’hétéronomie de la volonté, pour parler comme Kant). Mais il ne peut que le « reconnaître », il n’est jamais totalement aveugle à son devoir. Une liberté, même travaillée par le mal, demeure capable de se réorienter vers son « essence » : « la disposition au bien ». Le mal réside donc dans ce point d’inflexion et de fragilité où la liberté peut jouer contre elle-même, point extérieur au déterminisme naturel, où la conscience que nous avons du bien s’obscurcit au point de ne plus être suffisammentmotivante.C’est en ce lieu de décision que se situe la racine du mal, ou « mal radical » selon Kant[11]. La possibilité de faire le mal ne réside pas dans une chose, ne relève pas du monde des causes naturelles, mais bien de notre liberté la plus intérieure. Le mal n’est pas un fait nécessaire, mais un penchant ou une disposition au mal, une tendance inscrite au cœur de notre liberté humaine. En ce sens il est contingent et relève de notre propre responsabilité.Il n’y a par ailleurs aucune explication rationnelle au mal dans le monde, aucune justification qui le relativiserait ou l’amoindrirait, à l’exemple de Job[12] qui subit une séries de malheurs proprement insensés. Il n’y a pas d’explication ni de sens au cours du monde….Il n'est pas vrai que les justes soient toujours récompensés, et il est faux que les méchants soient tous punis. Si un lien de justice doit exister, ou un lien qui unit la vertu et le bonheur (c’est le credo d’un chrétien), alors il faut le postuler à priori sans prétendre le connaître, c’est en tout cas la conception d’un bonheur qui n’est pas déductible de la vertu mais qui s’y ajoute de l’extérieur que Kant nous propose[13]. Il s’appuie sur la signification symbolique des textes religieux pour en quelque sorte, comme le dit Michaël Foessel, « déthéologiser » les concepts de la pensée religieuse par le discours de l’anthropologie morale.La liberté semble être la condition décisive pour que le mal existe il faut vouloir le mal pour qu’il existe : si tout est nécessaire et ne dépend pas de la volonté (liberté), alors les crimes eux-mêmes appartiennent à l’ordre de la nature, et il n’existe plus de distance entre ce qui est et ce qui doit être. La liberté est ce qui rend le choix du mal possible, et constitue le critère de validité du jugement selon lequel le mal existe. Un lien très fort s’établit entre liberté, sujet responsable et mal moral[14]. Mais qu’est-ce qui fait que « je vois le bien », que je l’approuve, et que cependant je choisis le mal? Nous devons ici dire quelques mots de la faillibilité humaine et du mythe adamique en suivant les réflexions de Ricoeur.

L’homme faillible[15] et le mythe adamique

 Il y a donc quelque chose en nous dont nous ne sommes pas les auteurs - le penchant au mal, déjà présent avant même que nous choisissions - qui d'emblée met en danger notre liberté. D’abord nous sommes faillibles. Cette faillibilité se traduit en particulier par cette tension en nous entre fini et infini, par le fait, comme le dit Ricoeur, que « l’homme est à la fois plus grand et plus petit que lui-même ». Cette limitation est la faiblesse originelle qui permet l’avènement du mal. L’homme aspire à une béatitude illimitée, mais il la désire toujours à partir d’une perspective singulière réglée par les objets du désir, mettant à nu sa fragilité affective. Il y a ainsi « un point de moindre résistance » par où le mal peut pénétrer dans l’homme, d’où un « état de culpabilité latent » qui exprime « une possibilité permanente d’avènement de la faute ». C’est l’expérience de la culpabilité qui atteste que le mal existe et que j’en suis l’auteur. Mais aussi que j’en suis responsable et que j’ai à répondre de mes actes. Pour en revenir au mal : c’est ce que j’aurais pu ne pas faire, puisque je suis libre, mais en même temps, j’avoue que « je ne peux pas ne pas faire le mal ». Cette inscription du mal dans notre condition est très significative de la culture judéo-chrétienne dans laquelle ce genre d’analyse se situe : « L’Essai sur le mal radical »[16]fait ainsi référence au mythe adamique, et l’éclairage apporté par Ricoeur sur cette étude est très éclairant. Le mythe d’Adam comporte deux polarités : le mal comme souillure antérieure et extérieure à l’humain (la dimension du tragique comme destin fatal) que représente le serpent qui séduit l’homme. D’autre part, la dimension intérieure où l’homme est à l’origine du mal, qui relève d’une constitution mauvaise plus originelle que toute décision singulière, et qui s’exprime par la transgression d’Adam symbolisant l’instant de la chute. Par l’intermédiaire du mythe du premier homme, tout est dit « avant même la philosophie »[17] : le « mal radical », que « le spectacle universel de la méchanceté humaine » atteste, renvoie à une « condition à priori », une disposition particulière de la liberté humaine, qui est le fondement des actions mauvaises. Unique racine de toutes les manifestations particulières du mal : chaque expression particulière du mal se rattache ainsi à cette unique racine antérieure, rééditant le mythe de la chute. Chaque mauvaise action est à la fois l’expression de ma liberté et de ma responsabilité (imputation morale) –j’aurais pu ne pas faire -, et l’aveu d’une « captivité antérieure qui fait que je ne peux pas ne pas faire le mal ». Cette contradiction est intérieure à ma liberté et renvoie à ma faillibilité. La question qui se pose, même si nous ne pouvons y apporter de réponse ici, est de savoir si cette énigme de l’homme comme auteur du mal, telle que Kant puis Ricoeur nous la présentent, est bien le « noyau éthique » indépassable de la psyché humaine. Il semblerait en tout cas que des travaux comme ceux de Freud ou Lacan, à partir d’une toute autre perspective, tendraient à reconduire cette structure psychique inconsciente, et à considérer comme centrale dans cette analyse la symbolique du péché originel… Quoiqu’il en soit, la fécondité d’une telle « herméneutique »[18] chère à Ricoeur est indéniable. Mais elle doit être complétée par une approche radicalement opposée à celle-ci, l’approche spinoziste de la dissolution du mal par les causes, qui entend réfuter cette référence centrale à la question de la liberté pour expliquer le mal.

La dissolution du mal par les causes. Spinoza

Du point de vue de la totalité de la Nature

A l’opposé du finalisme leibnitzien - Dieu étant la nature elle-même et n’ayant aucun dessein particulier, simple cause immanente d’elle-même dans toutes les manifestations du réel -, mais en revanche proche de ce philosophe quand il s’agit de déployer une logique de la nécessité du monde, Spinoza entend résorber la question du mal dans une explication causale qui embrasse le point de vue du Tout de la nature. Ennemi résolu tout d’abord de toute perspective finaliste telle qu’elle est en jeu dans toute théodicée, notamment celle de Leibnitz : les théodicées, on l’a vu, s’efforcent de montrer « comment Dieu dispose tout en vue d’une certaine fin »(Spinoza, appendice livre I), et en particulier en vue de celle de l’existence humaine, en intégrant le mal dans un « système des fins », pour utiliser l’expression kantienne de La Critique de la Raison Pratique. C’est cette critique radicale du finalisme que Spinoza va développer, préjugé responsable selon lui de nombre de « fictions humaines », en particulier, celles du Bien et du Mal. En effet la question du Mal ne se pose que si l’on imagine que les choses du monde sont là pour nous servir, et que l’on nomme Bien celles qui nous conviennent le mieux et mal celles qui nous desservent, comme s’il s’agissait de la nature de ces choses. Le « mal » s’explique nécessairement et naturellement par un ensemble de déterminations psychologiques, sociologiques, historiques… Il n’y a pas de mal métaphysique qui ne naît pas de notre pouvoir d’imaginer que les êtres sont privés de ce qui n’est tout simplement pas en eux. Il n’y a dans la Nature que des compositions de rapports (et des décompositions concomitantes puisqu’il faut bien pour qu’un rapport se compose qu’un autre rapport se décompose[19].

Pour Spinoza, le mal se dissout dans l’explication causale, la pure et simple nécessité. Le « mal » s’explique nécessairement et naturellement par un ensemble de déterminations psychologiques, sociologiques, historiques… Concernant la citation du paragraphe prècédent, ( Il n’y a pas de mal métaphysique...note 19), ce que l’on appelle par exemple « l’excès » ou « la privation » de quelque chose ne sont du point de vue du Tout qu’un certain état de la réalité où il y a plus ou moins de quelque chose : par exemple « l’excès de foi » qui peut se traduire par le fanatisme, ou encore « le manque » de sagesse, d’amour, de raison…etc., qui peuvent aussi être la cause d’un certains nombres d’effets mauvais, ne sont que la négation objective de la présence de ces choses, ni plus ni moins. Ainsi prime l’explication par les causes objectives et subjectives dénuée de jugement normatif. Toutes ses choses (ou l’absence de ces choses) sont inscrites dans la nature. Ainsi il est dans la nature de celui qui commet le mal de commettre le mal.   Il n’y a dans la Nature que des compositions de rapports (et des décompositions concomitantes puisqu’il faut bien pour qu’un rapport se compose qu’un autre rapport se décompose ; voir à ce sujet la remarquable lecture de Deleuze des « Lettres du Mal », la correspondance de Spinoza avec Blyenberg). Mais qu’en  est-il si nous nous plaçons maintenant, non plus du point de vue de la nature entière, mais du point de vue subjectif du monde pour moi ?

Du point de vue subjectif du monde pour moi

Le mal en soi n’existe pas, car il est un rapport, un rapport entre deux corps. Le bon et le mauvais (qui en effet soutiennent  un rapport de convenance par rapport à moi) vont se substituer au bien et au mal. Ce qui est mauvais pour tel corps, c’est ce qui le décompose, à la manière d’un poison. La lecture de Spinoza du mythe d’Adam est très éclairante à ce sujet, et contraste avec celle qui est communément admise (notamment par Kant ou Ricoeur, on vient de le voir) : Adam n’a pas mal agi parce qu’il a enfreint l’interdiction divine - « tu ne mangeras pas le fruit défendu »,mais c’est tout simplement mauvais pour le corps d’Adam car le fruit est empoisonné ; Adam a mal compris : il a cru que c’était mal parce que Dieu le lui interdit, alors que Dieu l’a simplement mis en garde parce que c’était mauvais pour lui. On prend le mauvais pour soi pour du mal en soi. Sommes-nous alors condamnés au relativisme, et le mauvais est-il quelque chose de radicalement subjectif, variable d’un individu à l’autre, d’une circonstance à l’autre ? Spinoza s’efforcera de maintenir le caractère objectif du « mauvais », à partir du modèle explicatif de l’empoisonnement, de la décomposition ; nous sommes susceptibles d’être des empoisonnés mais aussi des empoisonneurs… Un acte en lui-même n’est jamais négatif (ni bon, ni mauvais), il traduit un certain degré de perfection ou de réalité, exprime la puissance d’agir de l’individu ; cet acte est associé à un objet sur lequel il porte ; si ce rapport d’association est un rapport direct de décomposition des rapports qui caractérisent en propre l’objet il produit quelque chose de mauvais. C’est là le critère du bon et du mauvais, et c’est avec cela qu’il faut vivre. Comme le résume Deleuze (Les Lettres du Mal, in « Spinoza, Philosophie pratique ») : « Sera dit bon tout objet dont le rapport se compose avec le mien (convenance) ; sera dit mauvais tout objet dont le rapport décompose le mien, quitte à se composer avec d’autres (disconvenance) ». Du mauvais découle des « passions tristes » associées à une diminution de ma puissance d’agir (que le mal soit commis ou subi), du bon au contraire la joie associée à une augmentation de cette puissance (dans l’amour par exemple). La profonde originalité de Spinoza sur la question du mal : si le Mal n’est rien, ce n’est pas seulement parce que seul le Bien « est » et fait être (cf. Les théodicées présentées), mais au contraire parce que le bien « n’est » pas plus que le mal, et que l’Etre est par-delà le bien et le mal. Dans l’absolu, aucune vérité n’est morale, et l’on ne juge que faute de connaître adéquatement (parfaitement). La croyance au libre-arbitre étant une illusion, toute morale consistant à louer ou blâmer absolument un être humain est également illusoire. Il n’y a ni bien ni mal dans la nature, et « tout suit de la nécessité de la nature divine ».Mais cet amoralisme théorique n’est en rien un immoralisme sur le plan pratique[20]. Car même si la nature n’est pas morale, elle peut tuer et être mauvaise pour moi… Pour nous, tout ne se vaut pas, et nous pouvons avoir accès à l’universel humain à partir de la recherche de « l’utile propre », en lien avec l’universel purement immanent du désir humain, force d’exister et puissance d’agir. Ainsi les valeurs sont immanentes au désir, et notre « bien véritable » est opposé au mal, véritable boussole de nos évaluations morales sous la conduite de la raison (car nous pouvons lourdement nous tromper en ce qui concerne ce qui est bon pour nous). Cette quête ne peut être effective que si « ce que nous voulons pour nous, nous le voulons aussi pour les autres hommes ».

Conclusion

Faut-il dissoudre la responsabilité du mal dans un enchaînement de causes et d’effets qui explique sans reste l’existence d’un mal à chaque fois particulier (et non du Mal) ? Ou bien au contraire opter pour un « principe du Mal » au-delà de toute explication recevable, et qui s’exprimerait à l’extrême dans le crime abjecte, condamnant son auteur à « sortir » littéralement de l’humanité ? Cette exclusion faisant de lui un monstre…  Edgar Morin nous invite à ne pas trancher devant cette alternative, et dans la perspective de la pensée complexe, propose de réunir ces deux thèses à partir du phénomène d’émergence : le mal dépend certes d’un certain nombre de composantes  que l’on peut qualifier de causes ou de conditions[21]. Souvent des circonstances sociales et historiques favorisent l’émergence de comportements monstrueux (viols, tortures, humiliations). Mais cette émergence n’est pas réductible à ses composantes, la résultante excède la somme des parties et ouvre la voie à une réalité nouvelle et irréductible. Selon Edgar Morin, le mal n’est pas une réalité première (puisqu’il est une émergence) mais seconde, et il n’y a pas de « principe du Mal ». Il se démarque donc de l’antagonisme d’un manichéisme absolu, il n’y a pas une lutte entre l’empire du Mal et l’empire du Bien… Mais un univers purgé de tout mal lui apparaît également impossible, la vidange risquant, comme il le dit malicieusement, d’emporter avec elle l’univers lui-même…. Car n’oublions pas que l’anthropologie qu’il a élaborée montre le caractère irréductible de ce qu’il appelle souvent l’homo sapiens/demens, qui rejoint d’autres pensées du même esprit, comme celle de Freud et son combat de Eros contre Thanatos, ou encore celle de Maffesoli et sa « part du diable ». Nous ne pouvons que reconnaître d’ailleurs que de telles notions  certes ne réifie plus les forces du mal et du bien comme dans le manichéisme religieux, mais accrédite cependant l’idée d’une opposition ou de  polarités laïques et relatives qui s’en inspirent… Quant à l’idée d’une  liberté comme lieu du mal, elle s’écarte du manichéisme mais s’oppose résolument à cette philosophie du déterminisme qui tend à dissoudre le mal en soi. Elle met en avant au contraire l’imputation morale et la responsabilité du sujet, mais aussi en même temps l’aveu d’une « captivité antérieure qui fait que je ne peux pas ne pas faire le mal ».Ainsi le mal n’est pas nécessaire et dépend de la liberté de chacun, mais il est inscrit dans notre condition d’être faillible… La pensée de Hannah Arendt n’est évidemment pas étrangère à ce débat qui oppose les philosophies de la liberté aux philosophies de la nécessité. Nous allons voir comment son hypothèse sur « la banalité du mal », énoncée dans son livre célèbre « Eichmann à Jérusalem », essaie « d’expliquer » par un certain nombre de facteurs le comportement de Eichmann, celui qui a organisé méthodiquement la Solution Finale menant à la mort des millions de juifs. Et pourtant Arendt a toujours refusé le déterminisme et mise en avant l’action libre…. Paradoxalement, les deux positions (le déterminisme ou la liberté)sont vraies et fausses en même temps : il y a certes des conditions historiques et politiques à l’avènement ou l’évènement du mal, mais ces conditions ne peuvent exonérer celui qui le commet. Ce n’est pas parce qu’un certain nombre de conditions expliquent comment la grande majorité des allemands soutiennent le nazisme pendant la guerre que ces mêmes personnes n’avaient pas la possibilité de faire autrement. On peut au moins ne rien faire… L’évènement ne peut pas être déduit de ce qui l’a précédé… En revanche, ce qui l’a précédé peut l’éclairer rétrospectivement. Hannah Arendt appelle ce processus qui n’est pas causal  « coagulation » « cristallisation »… Ainsi selon elle le totalitarisme est né de la coagulation de deux facteurs, l’antisémitisme et l’impérialisme. On peut rapprocher cette notion  de celle d’émergence…Mais disons-le tout net : ces notions peuvent sans doute servir à décrire un phénomène mais ne répondent pas vraiment à la question métaphysique de l’existence ou non de la liberté.

DEUXIEME PARTIE : COMMENT PENSER LE MAL APRES AUSCHWITZ : L’HYPOTHESE DE LA BANALITE DU MAL

LE CONTEXTE

Hannah Arendt, déjà philosophe reconnue aux Etats-Unis (1961), est sollicitée par le journal « New Yorker », pour couvrir le procès Eichmann : celui-ci  est en effet arrêté en Argentine le 11 mai 1960 par les services de sécurité israéliens. Le procès s’ouvre à Jérusalem le 11 avril 1961. Hannah Arendt n’assistera qu’à une partie du procès mais aura accès aux six gros volumes des interrogatoires de Eichmann. Il n’a pas été convenudans le contrat qu’elle écrive à chaud mais qu’elle fasse un essai. Sa position est très ambivalente car d’un côté elle ne veut pas rater cette occasion, de l’autre elle a une idée négative de ce procès (son organisation, ses témoins, ses acteurs (notamment le procureur), sa finalité, son principe même) pensant que tous les dés étaient pipés d’avance… Elle écrit « Eichmann à Jérusalem. Essai sur la banalité du mal » à partir de avril 1962, alors qu’Eichmann fut pendu dans sa prison le 31 mars 62. Elle va écrire 5 séries d’articles pour le New Yorker, et un livre. Ce livre a provoqué un océan de lettres d’injures à sa parution, en provenance de survivants et d’enfants de survivants, et enflammé une polémique qui n’est pas terminé. Plusieurs raisons expliquent cela : le ton du livre jugé « professoral », mais aussi ironique et trop « désinvolte » eu égard à la gravité du sujet, « son manque d’amour du peuple juif » selon le reproche de Gershom Scholem, éminent historien et philosophe juif et ami de longue date de Hannah, les accusations portées sur les conseils juifs qui auraient négocier pendant la guerre avec les autorités nazis à propos de l’organisation des expulsions et des déportations (ce reproche est sans doute celui qui a pesé le plus lourd dans le sentiment d’outrage ressenti), et enfin la fameuse hypothèse de la banalité du mal à propos du comportement de Eichmann. C’est sur ce dernier point que nous proposons de nous arrêter.

Eichmann est donc celui qui a mené avec une application quasiment sans faille, pendant toute la période du nazisme, les différentes phases de l’extermination de millions de Juifs, enfants, femmes, hommes, sans distinction, sans trouble et sans pitié, allant même, en 1944, jusqu’à désobéir à Himmler pour accomplir jusqu’à la dernière heure son œuvre de mort avec l’assassinat de centaines de milliers de Juifs Hongrois.

L’HYPOTHESE DE LA BANALITE DU MAL

Hannah Arendt pense – comme d’ailleurs son ami Karl Jaspers – que ce procès aurait dû être mené par une législation internationale d’une part, et que d’autre part, contrairement à ce qu’il a été – l’occasion de faire le procès du nazisme et de l’extermination du peuple juif en donnant la parole aux témoins[22] – il aurait dû se concentrer sur le jugement de l’homme : comment juge-t-on un individu normal, une personne moyenne, qui accomplit de tels forfaits, sans avoir eu conscience pour autant de la nature criminelle de ses actes ? Il ne s’agit pas de « banaliser » le comportement d’Eichmann, comme cela lui a été beaucoup reproché, mais de refuser de le voir comme une exception, une sorte de monstre froid. Il reconnaît lui-même avoir agir intentionnellement, mais refuse d’avouer avoir été guidé par les mobiles abjects d’un criminel habité par la haine. Quand un policier l’interroge sur ses responsabilités, il répond : « Ma culpabilité est grande, je le sais. Mais je n’ai rien à faire avec l’assassinat des juifs. Je n’ai jamais tué personne. Je n’ai jamais donné l’ordre d’assassiner un juif (ce qui est sans doute vrai…), je n’ai jamais donné l’ordre d’un assassinat. Peut-être est-ce cela qui me donne une paix intérieure. Je suis coupable, je le sais, car j’ai coopéré aux déportations. Je le sais et je suis prêt à expier. ». H va être obsédée par ces phrases … Hannah Arendt ne conteste bien sûr pas la responsabilité de Eichmann, mais nous demande d’accepter l’idée que, malgré ses défauts –la vantardise, une forme de médiocrité que certains d’ailleurs ont contesté, la servilité -, il ne ment pas, nous demande donc de prendre au pied de la lettre sa déposition. Il faut savoir écouter les bourreaux, malgré la souffrance. Le manque de conscience de sa culpabilité réelle doit être mis en lien avec le mécanisme du nazisme qui avait mis le commandement du Fürher au centre de l’ordre juridique. Nous devons à ce sujet resituer la réflexion de HA à partir de  l’arrière-plan théorique que constitue Les Origines du Totalitarisme et son analyse de la Terreur et de l’Idéologie, les deux instruments privilégiés dans la mise en place de cette énorme machine de destruction.Elle analyse notamment comment les mécanismes de la Terreur pouvait s’immiscer dans les plus petits interstices de vie privée, jusqu’à la domination totale sur les individus. Nous y reviendrons dans la dernière partie. Où est la conscience d’Eichmann quand il donna l’ordre d’envoyer 50000 juifs du Reich dans les centres de Riga et de Minsk ?Elle s’est perdue, dit H, mais il n’est pas une exception : elle s’est perdue dans toute l’Allemagne. Ce qui ne l’exonère pas de ses responsabilités. Mais comment expliquer le fait que la majorité du peuple allemand croyait en Hitler, même après l’attaque de la Russie ? Ceci dit, certains individus ont gardés leur capacité à distinguer le bien et le mal, et se sont opposés au régime, ou gardaient un silence total et n’ont rien faits (ni saint, ni héros, mais non complices). Eichmann est dans « l’incapacité de penser », notamment « du point de vue de quelqu’un d’autre ». Cette thèse sera reprise dans son dernier livre « La vie de l’esprit », où elle sera au cœur de sa théorie du Jugement. Eichmann fait preuve, comme il le dit lui-même « d’une obéissance de cadavre ». En réalité, c’est l’enseignement essentiel de la théorie de la banalité du mal, le nazi banal est tout à fait capable d’actes terrifiants, sans être sadique ou pervers. Il n’a pas de monstruosité particulière en lui. Cet homme (Eichmann) est avant tout un être médiocre, qui se caractérise par le fait de ne pas penser, en particulier en se mettant à la place d’autrui. « Rien n’est plus éloigné de son esprit qu’une prise de décision en connaissance de cause », dit Hannah Arendt. Il est un fonctionnaire zélé qui « gère » la situation. Hannah Arendt, jusque-là attachée à la notion de mal radical empruntée à Kant, finit par l’abandonner en préférant la notion de mal extrême, qui ne suppose aucune idée de profondeur (suggérée par le « radical » de racine). Autrement dit ce n’est pas le « terrible », l’ « indicible », l’ « impensable » du mal commis qui est en débat dans l’expression de « banalité du mal », au contraire… Le caractère exceptionnel, inouï du mal commis au XXème siècle n’est pas en cause. « Rien n’est plus éloigné de mon propos que de minimiser le plus grand malheur du siècle ». Mais il est plus facile, dit-elle en substance, d’être victime d’un diable ou d’un principe métaphysique que d’un quelconque clown qui n’est ni un fou ni un homme particulièrement mauvais. Le mal ici identifié ne recèle aucune dimension démoniaque ou diabolique, aucune méchanceté essentielle ou malfaisance innée, et plus généralement aucun « mobile ancré dans la dépravation, la convoitise et autres passions obscures : tout ce que donne à voir, par privilège, le théâtre de Shakespeare »[23]. L’abandon de la notion kantienne n’est pas nécessairement fondé. Voilà ce qu’elle en dit dans une lettre adressée à Scholem (63) : « À l’heure actuelle, mon avis est que le mal n’est jamais “radical”, qu’il est seulement extrême, et qu’il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut tout envahir et ravager le monde entier précisément parce qu’il se propage comme un champignon. Il “défie la pensée”, comme je l’ai dit, parce que la pensée essaie d’atteindre à la profondeur, de toucher aux racines, et du moment qu’elle s’occupe du mal, elle est frustrée parce qu’elle ne trouve rien. C’est là sa “banalité”. ». En réalité, le mal radical kantien renvoie au pouvoir originaire de la liberté susceptible de s’orienter vers le bien ou vers le mal. Il est en quelque sorte la racine –d’où l’appellation « radical » -, la matrice, de toute action sensible, et ce « antérieurement à tout usage de l’expérience (même si cette antériorité n’est pas temporelle) ; le mal est en cela « banal » : « il est le mal de tous même si tous le font pas »[24].  Le renvoi des auteurs du mal à l’humanité commune (ce qui ne les exonère ni ne les libère) radicalisent le scandale du mal. La « banalité » ainsi entendue n’est pas une banalisation : elle est une radicalisation qui oblige à penser à nouveaux frais le problème de la responsabilité[25].7Reste qu’Arendt – bien qu’elle ait méconnu la véritable portée de l’analyse kantienne – a touché l’un des problèmes fondamentaux liés à ce que nous appelons aujourd’hui le crime de masse.

L’ « IMPENSABLE » BANALITE DU MAL

Revenons à l’absence de pensée, qui n’est pas assimilable, loin s’en faut, à la stupidité. HA décrit un homme médiocre, dont le langage est stéréotypé, incapable de penser du point de vue d’autrui, et avec lequel pour ces raisons il était très difficile de communiquer. Comme s’ « il s’entourait du plus efficace mécanisme de défense contre les mots et la présence des autres et, partant, contre la réalité en tant que telle. »[26]. Les actes étaient monstrueux, mais l’homme était médiocre, sans convictions idéologiques fortes, ni motivations spécialement malignes.On la bien compris, ce qui intéresse HA n’est pas la description psychosociologique de l’individu Eichmann, mais la mise en évidence d’un prototype, celui qui est issu de ce système totalitaire[27]. Le développement de celui-ci n’a pas été mis en branle par quelques dizaines de milliers de criminels monstrueux, mais par des agents qui à priori ne différaient en rien du reste de la population. Pas d’altérité radicale échappant à l’humanité commune, des individus normaux en quelque sorte… Dire cela ne banalise nullement le mal mais au contraire signale la présence de l’inhumain au cœur de l’humain. Cela ne signifie pas pour autant que chacun porte en lui-même « un petit Eichmann potentiel »[28], ce qui dissoudrait toute responsabilité dans une sorte de culpabilité universelle[29]. Je ne peux ni ne dois évidemment pas m’identifier à ce semblable-là »… Je le peux par compréhension devant des manquements, des fautes dont les motivations seraient identifiables par nous : passions, intérêts, vengeance…  La punition permet alors de délier le coupable de l’irréversibilité de la situation dans laquelle il s’est mis[30]. Mais avec les crimes d’Eichmann, nous sommes confrontés à des crimes qu’aucune motivation ne peut expliquer, et aucun processus de reconnaissance ne permet de comprendre. Cette nouvelle espèce de criminels, qualifiés d’ « ennemis du genre humain », va au-delà de toute identification possible. En ce sens, le crime génocidaire (pensons également au génocide des Tutsi au Rwanda) pousse jusqu’à la quintessence le caractère énigmatique et scandaleux du mal. La placidité et la tranquillité  avec lesquelles les auteurs de ces crimes en font la relation lors de témoignages est également à la hauteur de cette dimension mystérieuse. « La narration des tueurs se clôt dans un ressassement répétitif, purgé de toute émotion : ils n’ont souci que d’eux-mêmes, comme étrangers au monde. »[31]. Le terrible, l’indicible banalité du mal se situe bien là : c’est bien de leur côté qu’elle se situe. Le récit monocorde et insensible du tueur nous remplit d’effroi « et l’installe à tout jamais dans la crainte et le tremblement. »[32].

LES OBJECTIONS

Les objections à cette analyse de « la banalité du mal »  sont généralement de deux ordres : 1) le premier oui de Eichmann d’obéir au commandement est un acte de liberté l’inscrivant dans des actes qui vont commander la mort. Cet argument ne nous semble pas être une véritable objection à l’hypothèse arendtienne : la liberté est sans cesse en cause en effet ici, même si le système totalitaire est un système qui s’emploie à annihiler cette liberté. Mais l’acte de liberté prend ici la forme d’un acte de soumission volontaire à l’autorité, ce qui n’annule en rien l’existence d’une liberté liée à notre condition. A ce propos, Hanna Arendt n’a jamais souscrit à une quelconque hypothèse déterministe. Elle a toujours critiqué dans le marxisme un soi-disant « cours objectif des choses » défini comme un processus naturel-historique soumis à des lois comme le monde physique, privant par là-même la possibilité de projets de « volontés libres ». Les évènements comme produits de l’action humaine échappent par définition à la prévision, même si certaines conditions peuvent favoriser grandement l’engluement dans un « cours des choses ». Les évènements relèvent de la catégorie du possible et non de la nécessité ; ils auraient pu aussi bien ne pas advenir.

La deuxième objection est plus consistante : elle est notamment développée par Catherine Chalier, professeur de philosophie à Paris X Nanterre. Ce n’est pas l’absence de pensée, mais bel et bien l’absence totale de rapport émotionnel avec les autres êtres qui caractérisent Eichmann. Arendt resterait ici très « grecque » en croyant que seule la pensée peut nous orienter vers le bien (ou l’absence de mal). La filiation avec Socrate et son « Nul n’est méchant volontairement » est sans doute visée ici. Ce que l’on a qualifié parfois d’intellectualisme moral consiste en effet à penser que tout le monde désire le bien et que le « choix » du mal repose in fine sur une ignorance et une erreur, et qu’il n’y a aucun vice réel à l’intérieur de nous-mêmes… Mais la pensée chrétienne en particulier indique une voix différente (on l’a vu) : la source biblique avec saint Augustin nous montre le vertige de celui qui est libre (qui voit le bien) et qui choisit le mal pour lui-même. Le mal a de « vraies racines », et une autre facette de Kant peut-être ici convoquée : Kant est celui qui affirme la liberté, mais aussi celui qui réinterprète le mythe adamique : avec le péché originel, l’homme est l’objet d’une « captivité » originelle ou antérieure dont il ne peut se défaire, « une disposition au mal » inscrite dans sa condition[33]. Selon cette universitaire, Arendt a certes raison de ne pas rejeter les comportements terrifiants hors de l’humanité car ils en font bien partie, mais, en revanche, on ne peut accepter une sorte de déresponsabilisation au nom des circonstances, et penser que tout le monde ferait pareil dans des circonstances données. Ce dernier argument, il nous semble l’avoir suffisamment montré, ne s’applique pas vraiment à HA, elle qui s’est toujours défendue de banaliser ainsi ces actes terrifiants. Quant au premier argument, plus intéressant, peut être décomposé à son tour en deux autres : 1) Tous les actes terrifiants ne sont pas dus à une absence de pensée. HA serait sans doute d’accord pour reconnaître qu’il ne s’agit que d’une modalité du mal, mais qui l’intéresse en priorité, celle du mal politique et des crimes de masse. 2) De tels actes terrifiants (ceux d’un Eichmann) ne sont pas dus à une absence de pensée, mais bien plutôt une absence d’empathie ou d’identification minimum à autrui. L’objection est pertinente mais peut sans doute être dépassée. Comment ? La pensée en tant que capacité à se mettre à la place d’autrui (HA se réfère ici à la troisième Critique de la faculté de Juger de Kant), que Luc Ferry reprend en la nommant « pensée élargie », englobe,  – au-delà du dualisme classique entre raison et affect -, une dimension proprement émotionnelle, effectivement totalement absente chez Eichmann.  Cette insensibilité à pouvoir souffrir des maux d’autrui est sans doute une raison profonde du mal qu’il commet. Et cette insensibilité est « inhumaine »…Autrement dit, il y aurait une solidarité de principe (sur le plan conceptuel) entre l’incapacité à penser en se mettant à la place d’autrui, et l’incapacité à ressentir des émotions vis-à-vis de la situation d’autrui. L’affect et l’intellect sont intiment reliés, les travaux de tous les neuroscientifiques contemporains le montrent – Changeux, mais surtout Damasio -, et nous pouvons intuitivement comprendre que « se mettre à la place de », ou faire « comme si » on était l’autre (définition de l’empathie) mobilise nécessairement la pensée et les affects.

 

Annexe : Comment l’hypothèse de la banalité du mal est dans le prolongement de l’œuvre de Arendt,  en particulier fait suite aux « Origines du totalitarisme » qui en constitue le socle théorique[34].   

 

Il faut rappeler qu’Hannah Arendt a déjà publié son célèbre « Les origines du totalitarisme » et que sa pensée concernant Eichmann prend nécessairement place dans l’analyse plus globale de la pathologie des systèmes totalitaires, de la « superfluité » des individus, c’est-à-dire l’idée que l’individu ne compte pas, au profit « des masses qui font l’histoire ». La terreur est au service de cette grande  histoire de la nature (nazis) ou de l’histoire (staliniens), et doit balayer tout ce qui peut faire obstacle (législations aussi bien que populations) à sa pleine réalisation. 

En ce qui concerne la terreur, voilà ce qu’en dit HA : « la terreur totale, l’essence du régime totalitaire, n’existe ni pour les hommes, ni contre eux. Elle est censée fournir aux forces de la nature ou de l’histoire un incomparable moyen d’accélérer leur mouvement »[35]. La terreur produit un cercle de fer qui écrase les hommes les uns contre les autres pour n’en faire qu’un homme : « Tant que le pouvoir totalitaire n’a pas conquis la terre, tant que, grâce à la terreur et à son cercle de fer, il n’a pas réduit tout homme à l’état d’organe d’un seul genre humain, la terreur, dans sa double fonction d’essence du régime et de principe, non d’action, mais de mouvement ne peut pleinement se réaliser »[36]

En ce qui concerne l’idéologie : Celle-ci comporte, selon Arendt, trois dimensions : 1/ La prétention à tout expliquer. 2/ La prétention à accéder à une vérité tellement absolue qu’elle ne peut être démentie par aucun raisonnement, ni aucune expérience. L’endoctrinement et la propagande servent ici à émanciper la pensée de l’expérience et de l’épreuve de la réalité. 3/ Mettre en œuvre une logique dont la cohérence est telle qu’elle ne se trouve jamais dans la réalité, laquelle comporte une dimension irréductible d’imprévisible ou d’aléatoire. L’objectif de l’idéologie est de porter atteinte directement à la faculté de penser en rendant les individus incapables de penser par eux-mêmes : « La préparation est couronnée de succès lorsque les gens ont perdu tout contact avec leurs semblables aussi bien qu’avec la réalité qui les entoure ; car, en même temps que ces contacts, les hommes perdent à la fois la faculté d’expérimenter et celle de penser[37] »

On comprend mieux à partir de là que « l’absence de pensée » consiste moins en un trait du caractère ou de la personnalité de l’individu Eichmann qu’en un caractère du régime.L’individu Eichmann serait ainsi le résultat parfaitement accompli de l’homme totalitaire : celui qui a perdu le sens de la réalité et le rapport aux autres. Rappelons-nous que l’idéologie totalitaire affecte tant le bourreau que la victime. Le régime totalitaire engendre ainsi la « désolation » de l’homme, une forme de solitude radicale qui est le caractère de l’homme déraciné de son rapport au monde, exclu du monde des choses. C’est, selon Arendt, le statut de l’animal laborans d’être déraciné : la désolation est « l’absolue non-appartenance au monde, qui est l’une des expériences les plus radicales et les plus désespérées de l’homme. » On constate, par cette référence à l’animal laborans, que l’origine du mal extrême dont parle HA dans Eichmann à Jérusalem se trouve au-delà même du totalitarisme. Le totalitarisme est profondément lié « au déracinement et à la superfluité qui ont constitué la malédiction des masses modernes depuis le commencement de la révolution industrielle et qui sont devenus critiques avec la montée de l’impérialisme à la fin du siècle dernier et la débâcle des institutions politiques et des traditions sociales de notre époque ».

Arrêtons-là de remonter dans l’œuvre de Arendt pour montrer toute la cohérence de cette banalité du mal, malgré ce qu’en dit Arendt quand elle avoue une forme de spontanéité voire d’empressement dans la production de cette notion[38]… Certains vont même lui reprocher de resituer la responsabilité des camps au cœur même de la Modernité[39]. Cette critique ne nous paraît pas fondée : le totalitarisme est certes, d’une certaine façon, le monstre dont a accouché la Modernité, ou dit autrement, sans doute que la Modernité et ses développements ont permis l’éclosion d’une telle maladie (comment d’ailleurs le nier si l’on est un tant soit peu rigoureux ?). Mais cela ne signifie pas que le totalitarisme est « l’accomplissement ultime du mal moderne »…