"Quelle place pour la spiritualité ?"

 

Vendredi 7 février 2020 à 17h30

à l'Office de Tourisme La Domicienne - la Maison du Malpas

 

Le Sujet

"Quelle place pour la spiritualité ?"

Présentation du sujet :  

  

 "La notion de spiritualité est assez redoutable  au sens où il est très difficile de savoir   de quoi l’on parle précisément tant ce mot « valise » recouvre beaucoup de sens…   Est-il possible d’y voir clair devant cette prolifération contemporaine d’écrits qui   mêlent développement personnel, psychothérapie, philosophie, dénonçant la « crise   spirituelle » d’un monde qui serait déchiré et appauvri par le « matérialisme » et le   consumérisme sans limites ? Comment se repérer dans cette nébuleuse   souvent mystique et ésotérique ? Peut-on penser comme certains que seul la   revitalisation d’une nouvelle spiritualité permettra de « Guérir le monde » (libellé   d’une conférence de Frédéric Lenoir) ? Peut-on essayer de trier le bon grain de   l’ivraie, et porter un regard philosophique sur ces nouvelles orientations spirituelles   qui veulent se démarquer des orthodoxies religieuses ? Mais ne faut-il pas   commencer par s’entendre sur ce qu’est la spiritualité ? Si les valeurs spirituelles sont   aussi la raison d’être de la philosophie, n’est-on pas en droit de distinguer des spiritualités qui relèvent d’une activité réflexive « à hauteur d’homme », d’autres qui s’organisent autour de croyances spiritualistes et qui privilégient le surnaturel ?" 

 

Ecrit philo

 
Introduction

Interrogeons-nous pour commencer sur cette question de « place » : ce terme désigne l’espace occupé (par la spiritualité), ou le siège -par exemple dans un spectacle - : « où se tient-elle ? », et  la position dans le cadre d’un classement ou d’une hiérarchie : quelle est sa position et son importance ? Mais il s’agit comme toujours en philosophie de s’arrêter sur la question « Qu’est-ce que » la spiritualité, afin de mieux comprendre la place qu’elle peut légitimement tenir dans nos vies et dans le monde. Nous avions montré dans un précédent café philo, en s’appuyant sur la théorie des ensembles, que le domaine d’application de la spiritualité recouvrait en partie ceux de la philosophie et de la religion, mais qu’il débordait également l’un et l’autre. L’espace occupé par la spiritualité comporte des zones d’intersection avec les deux autres, mais en est distinct et possède sa propre autonomie.

La notion de spiritualité est assez redoutable  au sens où il est tout de même difficile de savoir de quoi l’on parle précisément tant le mot est « valise » est recouvre beaucoup de sens… Elle est associée aujourd’hui à une vague d’écrits innombrables qui mêlent développement personnel, psychothérapie, philosophie, spiritualité, et dénonçant une « crise spirituelle » de notre monde contemporain déchiré et appauvri par le « matérialisme » (non pas au sens philosophique, mais à celui d’un monde voué uniquement à la possession de biens matériels) et le consumérisme sans limites. N’explique-t-on pas parfois les errements meurtriers des jeunes terroristes islamistes d’origine occidentale par le recours désespéré à une forme d’idéal, en l’absence d’autres spiritualités proposées... Malgré leur diversité, ces mouvements partagent l’idée que seul un retour au premier rang de la spiritualité pourra « Guérir le Monde » (titre éponyme d’un livre de Frédéric Lenoir), et lui redonner « une âme » qui se serait éclipsée. De la même façon, un Abdenour Bidar milite pour soutenir « les Tisserands », autrement dit tout ceux qui s’attachent d’une manière ou d’une autre à retisser les liens déchirés du monde, et en particulier à reconstruire et retrouver le lien perdu avec son moi profond, source créatrice de l’être-même, seule condition et point de départ pour reconstruire les autres liens avec autrui et avec la nature. Nous reviendrons sur cette quête de transcendance qui passe par une forme de métamorphose personnelle, « leit-motiv » de toutes ces orientations spirituelles nouvelles. Mais la guérison du monde n’est pas toujours à l’ordre du jour, et c’est souvent l’encouragement plus mou et douillet en faveur du repli frileux sur sa petite existence individuelle qui prime : « Le cocon de la maison, les petits plaisirs, les choses simples, les instants tranquilles...Le monde entier s’est mis à rêver de « déjeuner en paix » (Roger-Pol Droit)face aux incertitudes et à l’opacité du monde, et en l’absence de « grands récits » capables de proposer des perspectives d’action collectives. Nous devrons proposer quelques grilles de lecture nous aidant à comprendre ces tendances contemporaines… Que signifie au juste le « désenchantement » du monde, souvent invoqué pour l’opposer à un « réenchantement » spirituel possible ? Une telle opposition ne repose-t-elle pas sur un malentendu ? N’est-elle pas mystificatrice et en quel sens ? Mais commençons par mieux savoir de quoi nous parlons lorsque nous faisant usage de ce terme de spiritualité…

1- Ambiguïté de la notion – Eléments de définitions

1.1- Le dictionnaire étymologique nous apprend que le mot « esprit » vient du latin « spiritus », qui veut dire souffle, d’où l’expression de « souffle vital » ou « âme ». Il est loin d’être indifférent de constater que très tôt l’esprit est le principe de vie ou l’âme, dans une tradition souvent théologique ou mystique. Mais d’une façon plus générique, l’esprit, en philosophie, est la réalité pensante en général, le sujet de la représentation, opposé à l’objet de la représentation. Selon ces différentes acceptions, il peut être souvent opposé à la Matière, à la Nature, à la Chair.On ne peut nier là encore la profonde filiation religieuse dont ce sens du terme « esprit » relève ; pensons à Saint Paul (Epître aux Galates) : « La chair a des désirs contraires à ceux de l’esprit, et l’esprit en a de contraires à ceux de la chair. »

1.2- La notion de spiritualité ne peut échapper à une forme de « saturation de sens » en direction de cette tradition religieuse mais aussi gréco-romaine :

Le sens initialement religieux de la notion de spiritualité est indéniable. Le terme naît au XVIe siècle et désigne tout ce qui touche à la vie de l’âme par opposition aux impératifs du corps. Il se définit essentiellement par rapport à son autorité de tutelle : la religion. Ainsi comprise, la spiritualité se présente comme une manifestation du monde religieux qui insiste tout particulièrement sur la relation personnelle que le croyant entretient avec Dieu – sens très proche du terme « mystique » avec lequel il se confond parfois.

Plus globalement, elle désigne d’une part le caractère de ce qui est spirituel, opposé à matériel ou corporel. On parlera en ce sens de spiritualité de l’âme. Le spirituel est parfois opposé au temporel, au sens où la vie de l’esprit s’oppose aux intérêts pratiques, à la vie mondaine comme au pouvoir politique. Même lorsque d’autre part la notion désigne génériquement « la vie de l’esprit », on ne peut s’extraire vraiment du sens religieux de cette expression qui a longtemps prévalu, voire mystique : c’est le sens des « exercices spirituels », qui même réactualisés par Pierre Hadot dans un sens laïc - l’ensemble de la philosophie antique est ainsi concernée par ce genre d’exercices spirituels -, ne peut entièrement évacuer l’origine religieuse pré-philosophique de cette expression (on reviendra sur cette question). En fait le terme de spiritualité peine à revêtir une signification précise, un peu comme si le flou était dans son Adn et qu’il devait se contenter de « résonner » au-delà des mots…

1.3- Cependant, nous retiendrons avec intérêt deux significations, l’une étant la plus large, l’autre plus restreinte : tout d’abord, l’acceptation laïque et générique de « la spiritualité » en tant qu’activités de l’esprit, débarrassée autant que possible de connotations religieuses à priori (ce qui n’exclut pas bien entendu les activités de cet ordre). Toutes les productions imaginaires humaines sont concernées ici, englobant aussi bien les activités politiques, économiques ou sociales de l’humanité, mais aussi les activités scientifiques, artistiques, littéraires, poétiques, religieuses, mythologiques, philosophiques…etc. A la fois les activités « prosaïques » et les activités « poétiques », pour nous exprimer comme Edgar Morin. Dans cette direction, il va de soi que la philosophie prend toute sa place, à côté de la religion et de toutes les autres approches de l’esprit. Mais la spiritualité a un second sens plus restreint, spécifiquement philosophique, que Michel Foucault se référant à la philosophie antique résume bien : « La recherche, la pratique, l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité ». Et il ajoute : « l'ensemble des pratiques, recherches et expériences qui peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d'existence, etc., qui constituent pour le sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité». Processus de transformation de soi, pouvant donner lieu à un processus de transmission, inséparable d’un accès à la vérité ou à plus de vérité. Nous retrouvons-là la tradition philosophique de la recherche de la sagesse, combinant à la fois le savoir théorique et la manière de vivre. 

1.4- Mais cet effort de clarification sur la notion de spiritualité ne serait pas complet si nous ne faisions pas mention du terme de spiritualisme qui, contrairement à la notion de spiritualité, fait référence à un courant de pensée philosophique particulier, bien que peu élaboré conceptuellement en vérité, à l’exception peut-être du spiritualisme bergsonien. Nous essayerons de montrer qu’il correspond souvent à l’usage populaire du terme de spiritualité, notamment dans la plupart des pensées « new âge », et autres pensées nouvelles syncrétiques s’inspirant de traditions religieuses diverses, tout en les recyclant à la mode contemporaine. Plus globalement, il semblerait que l’usage commun du terme de spiritualité se rapproche sensiblement de l’idée spiritualiste. Qu’est-ce que le spiritualisme : courant de pensée philosophique un peu syncrétique au sens où il semble réunir des conceptions de la nature de l’esprit très différentes par exemple, nous pouvons ranger dans cette même catégorie des philosophes aussi différents qu’Aristote, Descartes, Leibniz ou Bergson. L’idée ontologique commune cependant est qu’il existe deux substances radicalement distinctes par leurs attributs  dont l’une, l’esprit a pour caractères essentiels la pensée et la liberté, et l’autre, la matière, l’étendue et toute la mécanique du mouvement et de l’énergie (en termes physiques). Mais l’explication de la complexité de l’organisme biologique et de la vie oppose les philosophes. Par exemple Bergson refuse catégoriquement la séparation radicale opérée par Descartes entre la pensée et la matière, et affirme que la vie elle-même est, dans son fond, de même nature que l’esprit. Elle ne s’y oppose qu’accidentellement quand elle est prise elle-même par le jeu des mécanismes et de la spatialité qu’il a créés. Mais sont tout aussi spiritualistes ceux qui opposent la vie biologique à l’esprit, « la chair et l’esprit », comme par exemple le christianisme classique. Nous ne pouvons oublier à ce propos la grande filiation dualiste hellénique et chrétienne de la pensée occidentale. D’une façon générale, nous dirons qu’une doctrine est spiritualiste quand un principe hiérarchique de la supériorité de l’esprit sur la matière est affirmée, ainsi que son indépendance ou son autonomie par rapport à cette dernière. En ce sens, c’est surtout à partir de l’opposition à la thèse du matérialisme à la fin du XVIIIème siècle que le spiritualisme en tant que courant bien identifié apparaît en tant que tel (Maine de Biran, Ravaisson, puis Bergson).

1.5- Enfin, nous ne devons pas confondre cette notion avec celle du « spiritisme », « doctrine d’après laquelle les esprits des morts survivent en conservant un corps matériel, mais d’une extrême ténuité, et bien qu’ordinairement invisibles, peuvent entrer en communication avec les vivants grâce à certaines circonstances, notamment grâce à l’action des médiums » (Vocabulaire de la philosophie de Lalande). A cette thèse fondamentale se rattache tout un ensemble de croyances. Si nous devions faire ressortir un point commun avec le spiritualisme, nous pourrions dire que dans les deux cas des forces de l’esprit invisibles sont à l’œuvre, au-delà de l’existence de nos vies matérielles…

2- Une demande nouvelle de spiritualité. Analyse du renouveau religieux : « l’ultra-modernité ». Des spiritualismes avec ou sans Dieu

2.1- « L’ultra-modernité ? » : il nous faut revenir sur ce processus qui combine l’extrême sécularisation de notre époque avec ce qui pourrait ressembler à une recomposition du religieux à travers de nouvelles spiritualités. En effet, dans un même mouvement qualifié par Yves Lambert d’ultramodernité, (Lambert, Yves, « Religion, modernité, ultramodernité »), notre modernité entrerait dans une nouvelle phase se traduisant par une sécularisation qui non seulement relègueau second plan les traditions religieuses qui se transforment désormais en croyances personnelles ne disposant plus de références ou de dispositifs de sens précis[1] - les frontières des religions se brouillant de plus en plus avec la perte de leurs pouvoirs identitaires -, mais également par une recomposition du religieux, dans le cadre d’une environnement radicalement pluraliste, sous la forme de cultures plus ou moins syncrétiques. Après la césure irrémédiable entre le politique et le religieux, sous le règne du triomphe de la raison et de la fin des transcendances religieuses, puis du transfert des ressources religieuses dans le champ séculier sous la forme des « religions politiques »[2], un troisième temps semble être le nôtre en lieu et place de l’affaiblissement extrême des religions traditionnelles, nous assisterions à un éclatement et à une dissémination du religieux sous la forme de religiosités multiples. Ainsi dans L’âge séculier, Charles Taylor entreprend une relecture intégrale de la modernité afin de montrer que la sécularisation se comprend moins comme une « soustraction de la religion » que comme une redéfinition complète des formes de la croyance. Pour Thomas Luckmann[3], nous sommes passés des grandes transcendances au temps des « mini-transcendances orientées vers l’individu » et caractérisées par un repli sur soi. Si comme nous l’avons montré la notion de spiritualité prend un sens initialement religieux, il est non moins indéniable que le terme s’est considérablement élargi : nous pouvons dire que son plus petit dénominateur commun renverrait à une aventure intérieure et une quête de sens qui viserait un épanouissement et un bien être personnel, ce qui explique pourquoi elle est souvent convoquée dans les mouvements du développement personnel.

2.2- La prolifération de foutaises en tout genre…Nous voudrions tout de suite, avant de poursuivre, insister sur la nécessité ici de trier le bon grain de l’ivraie, tant la prolifération tout azymuth de balivernes en tout genre, de spiritualités de pacotille au syncrétisme sans vergogne, lointains avatars sans doute des premières spiritualités « new-âge »[4], finissent par polluer gravement le marché du développement personnel et de la santé. De façon anecdotique, je citerai le dernier exemple que j’ai pu rencontrer grâce à la naïveté d’une adepte convaincue : Jean Luc Noé et les neuf phases de son « Anypsologie », qui vous propose une véritable et rapide métamorphose basée sur l’augmentation des vibrations quantiques… Je pense aussi à l’incontournable Anthony Robbins, le livre de PNL le plus connu peut-être, dont le titre est évocateur : « Pouvoir illimité », et le visuel non moins suggestif (l’image du super héros Superman !). Ce ne sont que deux exemples parmi des centaines d’autres, qui nous promettent à toutes et tous de devenir superman… avec un rapport qualité/prix très concurrentiels (avec un peu d’investissement, des résultats extraordinaires !). D’où les vertus très attractives de ce genre de produit sur le marché… Ceci dit, cela ne doit pas nous détourner de la force d’un tel mouvement à l’extérieur des églises traditionnelles, mais peut-être aussi à l’intérieur-même[5].

2.3- Une nébuleuse mystique-ésotérique : nous pourrions parler à ce sujet d’une « nébuleuse mystique-ésotérique » qui se développe sous la forme d’une floraison de spiritualités  se structurant plus ou moins autour de mouvements tels que channeling, éco-psychologie, néo-chamanisme, druidisme…etc. Ces approches sont généralement holistes, c’est-à-dire propose une lecture englobante de la réalité où les êtres humains sont en affinité naturelle avec toutes les autres formes de vie : toutes les références empruntées, religieuses, mythologiques, psychologiques visent à promouvoir l’idée d’une harmonie universelle entre l’homme et la nature. Précisons d’ailleurs que la plupart du temps ces nouvelles spiritualités débouchent sur un engagement de nature éthique et écologique (protection de l’environnement, nourriture bio, médecine naturelle…etc.). Nous ne pouvons que souligner le lien qui existe entre ces mouvements et la situation écologique de la planète… Le sacré qui semblait éclipsé réapparaît aujourd’hui sous une forme diffuse et plurielle. Certains parlent à ce sujet de « religieux hors-pistes », mais plus sérieusement il s’agit de savoir selon Yves Lambert si c’est la manifestation du retour du religieux, ou au contraire une nouvelle phase avancée de sa décomposition sous la forme d’une marchandisation d’un spirituel dégradé… Ce qui ressort en tout cas très nettement de ces nouvelles spiritualités, c’est l’extrême individualisation du croire, l’importance accordée à l’unité, l’harmonie, l’accord, et enfin l’entre-soi de « communalités chaudes », dans le prolongement du point précédent…

2.4- Un désir de spiritualité oecuménique ou a-confessionnelle :  dans la suite de ces nouvelle spiritualités, mais peut-être aussi en contre-point vis-à-vis d’elles, un autre courant de pensée se dessine progressivement, celui d’une spiritualité qui revendique son indépendance par rapport à l’orthodoxie des spiritualités religieuses traditionnelles souvent en concurrence, et voulant rassembler l’ensemble sous l’égide d’un œcuménisme ou d’une a-confessionnalité fédératrice. Nombreux aujourd’hui sont ceux qui vivent une forme d'expérience spirituelle et même d'expérience de Dieu (ou du moins du divin) mais en dehors de toute confession de Dieu. Dieu peut revêtir alors des noms divers, comme par exemple l’Absolu, l’Infini, l’Ouvert... En même temps, une spiritualité qui se libère du poids de la tradition religieuse au profit d’un Dieu sur mesure préserve le rapport au grand Autre....D’où un discours qui prétend souvent « raviver la flamme » du spirituel, et qui peut prendre une allure prosélyte. Frédéric Lenoir ou Abdenour Bidar, qui sont eux-mêmes imprégnés d’une profonde culture religieuse – plutôt chrétienne et bouddhiste pour le premier, soufi pour le second -  sont peut-être les représentants les plus emblématiques d’une telle tentation. Un des reproches adressés à cette forme d’unanimisme spirituel au-delà des clivages d’écoles, est le risque d’appauvrissement de spiritualités adossées à des siècles de tradition, induit par cette logique du « plus petit dénominateur commun » : fruit d’une synthèse superficielle et plus ou moins éclectique, il risque de se résumer à quelques truismes sans intérêt… Quelle que soit la pertinence d’un tel argument, attachons-nous surtout à observer que, quel que soit le nom que nous  leur donnons, nous sommes en présence de « spiritualités spiritualistes », avec ou sans Dieu[6].Nous avons souvent tendance à confondre spiritualité et spiritualisme en raison de l’histoire même des relations entre philosophie et spiritualité. Ce sera l’objet du paragraphe suivant. Il est significatif que la définition, très intéressante, proposée par David Besson[7] de la spiritualité s'applique précisément à cette spiritualité spiritualiste, mais est sans doute trop restrictive (nous essaierons de le montrer) par rapport à d’autres formes de spiritualités. Cette définition est la suivante : « La croyance dans des forces transcendantes, qu’elle que soit leur degré de manifestation, qui informe la réalité du monde et l’expérience de l’être », et nous retiendrons avec lui trois points à partir des travaux du sociologue Yvan Varga, cité dans l’article de David Bisson: 1) croyance sous la forme de connaissance extérieure à la raison et qui suppose les distinctions entre nature et surnature, entre matière et esprit, visible et invisible, ce que traduit l’expression « forces transcendantes ». 2) Ces forces se manifestent de la façon la plus subtile à la plus intense (croyance dans des sons, des énergies, des images, des dieux, une entité…etc.). 3) Cette croyance influence fortement l’existence quotidienne de la personne et sa compréhension du monde qui l’entoure.

Il s’agit maintenant d’exercer un regard plus spécifiquement philosophique et de s’interroger sur les relations entre philosophie et spiritualité… Il semblerait d’une part qu’une spiritualité archaïque pré-philosophique et religieuse les réunisse dès le départ dans un tronc commun, et que d’autre part la « contagion » historique de la spiritualité par la religion nous prédispose à amalgamer non consciemment spiritualité et spiritualisme…  Reprenons donc les grands moments de cette histoire…

3- L’histoire des relations entre philosophie et spiritualité est l’histoire d’un désenchantement de la philosophie

3.1- Une spiritualité archaïque pré-philosophique et religieuse

La philosophie antique comme la spiritualité chrétienne sont les héritières d’une spiritualité archaïque pré-philosophique et religieuse, sorte de tronc commun de la philosophie et de la religion caractérisé en particulier par des pratiques orientées à la fois sur la recherche de la vérité et la transformation de soi, et directement en lien avec les dieux de l’époque. IL s’agit de pratiques de purification, de concentration(elles doivent permettre à ce « pneuma » qu’est l’âme de ne pas se disperser, d’acquérir une densité et une consistance qui lui permette de résister aux pressions diverses), de retraite (« anakhorèse » : elle va également jouer un rôle considérable et connaîtra une grande fortune dans la spiritualité chrétienne. L'anachorèse est une certaine manière de se détacher ou de s'absenter du monde, de faire comme si on ne voyait plus et plus généralement, de ne plus sentir aucune sensation, dans l'objectif, de nouveau, de ne plus être agité par tout ce qui se passe autour de soi).

3.2- Les exercices spirituels de la philosophie antique

Depuis les travaux célèbres de Pierre Hadot sur les exercices spirituels dans la philosophie antique, nous avons découvert la proximité profonde de cette philosophie avec la spiritualité et particulièrement avec les exercices de cette spiritualité ancestrale. Elle est primitivement une cure de l'âme qui, à l’aide de pratiques réfléchies et volontaires, vise une conversion de cette âme qui la fasse passer d'un état désaxé, perturbé par le souci et la passion, à un état qualitativement autre, où l'homme atteint à une vision exacte du cosmos et de sa place dans ce cosmos, où il parvient à la conscience de lui-même, à la paix et à la liberté intérieures. Le « connais-toi toi-même » socratique est une invitation à prendre soin de son âme avant de se soucier de sa richesse ou de sa renommée. Il s’agit à travers ses exercices de se « guérir » de la maladie dont nous sommes l’objet, et que nous pourrions appeler anachroniquement aliénation par des choses inessentielles et qui nous sont étrangères, afin d’être vraiment nous-mêmes et de revenir à ce qui dépend de nous. Pierre Hadot a bien décrit ces exercices spirituels qui sont là pour mettre en pratique au niveau quotidien la connaissance philosophique acquise ; il les résume ainsi[8] :critiquer les représentations, les images qui viennent du monde, ne pas se précipiter pour dire que telle chose qui arrive est un mal ou un bien (voilà un exercice qui serait précieux aujourd’hui !), vivre concrètement l’éthique dans la vie avec les autres hommes, voir les choses « d’en haut », du point de vue du cosmos et de la nature, et non de manière anthropomorphique, prendre conscience que l’on est une partie du tout (conscience cosmique »), contempler l’univers dans sa splendeur, y compris ses choses les plus humbles, percevoir les choses comme étranges…etc. La philosophie est avant tout une affaire de changement de regard. Ces exercices spirituels seront recyclés par le christianisme, mais plus généralement sont (ceux-là ou d’autres) familiers à la plupart des religions, et reste pour la philosophie des pratiques mentales toujours fondamentales.  La philosophie antique se fixe comme but et réalisation d'elle-même une sagesse « qui ne se dépose pas seulement dans un système mais s'incarne dans une existence », et son lien avec la spiritualité ne fait aucun doute. En ce sens les questions traditionnelles de la philosophie antique (qui étaient déjà celle de l’ancienne spiritualité), telles que « Que faire de ma vie ? », « Qu’est-ce qu’une vie bonne ? », « Comment être heureux? », « Comment être juste ? », « Quelles sont les fins dernières de l'existence ? », « Quel est le sens de la mort et comment l'affronter au mieux ? »...etc. sont la signature de la dimension proprement spirituelle de la philosophie.

Mais il est vrai que la philosophie classique et moderne  s’est progressivement déportée d’une figure de la sagesse à une figure du savoir, du moins de façon tendancielle[9]. Le sage a été finalement remplacé par l’intellectuel… Nous relativiserons beaucoup cette différence un peu plus tard, mais tout d’abord comment l’expliquer ? Deux facteurs fondamentaux expliquent cette évolution.

3.3- Une théologie chrétienne qui confisque la dimension spirituelle

La théologie chrétienne va progressivement finir par digérer la spiritualité antique et à s’imposer dans la direction des consciences, la dimension existentielle et théologique  ayant tendance à être confisquée par la discipline monastique. « Les directeurs de conscience ont mis les philosophes au chômage spirituel »[10]. Les Pères de l’Eglise chrétienne se sont appropriés la philosophie grecque, et particulièrement platonicienne, reconnue proche des vérités des Evangiles.Pendant un temps la spiritualité est autant l’affaire de la religion chrétienne que de la philosophie, mais assez rapidement une partition des tâches s’effectue : l’une développe plutôt des arguments théologiques, l’autre des arguments rationnels (notamment des « preuves » de l’existence de Dieu). Des apologistes ou des évêques chrétiens comme Justin, Origène ou Augustin ont pu présenter le christianisme comme le seul mode d'être, le seul style de vie, qui mène précisément et plus sûrement à la sagesse que les philosophes recherchaient et n'ont pu, selon eux, trouver. La réalisation des buts mêmes de la vie philosophique, la guérison de l'homme et l'accès à la béatitude, devait désormais passer par les formes de la vie chrétienne. Car la finalité ultime de la vie humaine ne peut être atteinte par les moyens de la seule nature et de la seule raison. Il y fallait l'intervention de la Grâce divine qui répondait à la foi humaine. En revanche, la philosophie peut toujours prétendre surmonter la théologie au nom d’une métaphysique rationnelle réputée imparable. Ainsi, le fossé a tendance à se creuser entre une métaphysique qui ne se fonde que sur la Raison, et une croyance religieuse qui s’appuie essentiellement sur la révélation et la foi[11]. La spiritualité monastique n’assume pas l’héritage de la philosophie antique, mais surtout en modifie considérablement la portée en la plaçant dans un cadre sotériologique[12]surnaturel. C’est la raison pour laquelle nous en sommes venus à développer l’idée d’une philosophie grecque purement théorique, et il a fallu les travaux de Pierre Hadot pour prendre une mesure plus juste de la véritable nature de la philosophie antique. Cette partition des tâches n’est bien sûr pas radicale, et si des figures emblématiques comme celles de Marc Aurèle ou Epicure ne sont plus d’actualité à l’âge classique de la philosophie, le souci de sagesse reste cependant toujours présent chez beaucoup de philosophes (Descartes, Spinoza, Shopenhauer, Alain, pour ne citer qu’eux). Mais derrière cette partition encore une fois relative, une césure beaucoup plus importante se fait jour, qui distingue nettement une spiritualité religieuse intimement reliée à l’idée du surnaturel et de l’au-delà, et une philosophie qui ne s’autorise que de l’exercice de la raison, et ceci dès l’origine de la philosophie.

L’histoire moderne de la philosophie va radicaliser cette distinction en tant qu’elle sera l’histoire d’un désenchantement… Quels sont ces bouleversements introduits dans la pensée d’un point de vue anthropologique par l’avènement de la Modernité ?

3.4- L’histoire d’un désenchantement de la philosophie

L’avènement de la philosophie se traduit par deux choses intimement reliées : la première, c’est l’ambition d’une connaissance du Tout cosmique, d’une saisie de la totalité, dans le cadre d’une connaissance au sommet qui englobe tous les autres savoirs, « connaissance des choses divines et humaines » qui réunit à la fois les savoirs théoriques et la recherche pratique d’un mode de vie orientées vers la sagesse, « sophia » et « phronésis » (« la science de ce que nous devons faire et de ce que nous devons éviter ») tout à la fois. « La philosophie c’est la suprême connaissance du point de vue le plus large et le plus haut. ». La seconde, c’est le principe selon lequel la démarche de la philosophie doit être autonome, rationnelle, et  qui ne tire rien que de son propre fond (contrairement à la religion). Ce second trait constitutif de la philosophie sera d’une importance décisive pour comprendre le « désenchantement » dont elle va être l’objet avec la Modernité. Mais initialement, on comprend aisément querien ne vient limiter son exercice : la connaissance ultime du tout cosmique côtoie nécessairement l’exercice de la vertu et de la justice, et il n’y a pas à proprement parler deux ordres mais un seul qui réunit à la fois la connaissance et l’action.Les philosophies sont spirituelles et les sciences naissantes elles-mêmes sont baignées de spiritualité... Pensons par exemple à Zenon à l’époque de la Renaissance, médecin, architecte, et alchimiste, dont Marguerite Yourcenar raconte l’histoire dans l’œuvre au Noir. Qu’est-ce donc qui va venir bouleverser ce statut privilégié de la philosophie ? Avec la constitution des nouvelle sciences (Galilée peut de ce point de vue nous servir de repère), la devise nondite de la philosophie selon laquelle elle ne peut s’autoriser que d’elle-même, c’est-à-dire de l’exercice raisonné de la pure raison, va être progressivement mise à l’épreuve des nouvelles conditions de la connaissance. Du point de vue de la pensée, l’autonomie moderne consiste à ne faire confiance qu’en ses propres ressources cognitives pour montrer rationnellement le bien fondé de ses propositions.Désormais les hommes doivent « penser par eux-mêmes » sans le recours au surnaturel et à la tradition. En ce sens, toute « hétéronomie » de la volonté, référence « à plus haut que soi », recours à une réalité surnaturelle, sont foncièrement antinomiques avec l’esprit de cette Modernité et de sa raison législatrice.Si, dans un premier temps, la métaphysique classique s’arrange très bien avec cette nouvelle science mathématique et expérimentale (la physique) qu’elle va  englober et surplomber comme auparavant (c’est « l’odyssée de l’âge classique » de la philosophie), dans un deuxième temps, c’est une véritable révolution philosophique (avec Kant) qui va être la conséquence de cette révolution scientifique : Kant va mettre en lumière l’impossibilité d’une connaissance métaphysique (suprasensible), et réfléchir sur les conditions qui rendent la science et notre connaissance en général possibles. La physique exclut la métaphysique comme connaissance. En même temps que la connaissance sépare le visible de l’invisible, elle contribue à faire de la philosophie un supplément certes intéressant mais qui ne correspond plus à son ancien statut souverain (en tant que science de toute chose). Nous sommes toujours en train de tirer les conséquences de cette révolution en ce qui concerne l’évolution de la philosophie. Une histoire moderne de la philosophie serait à faire à partir de ces nouvelle donnes, qui intégreraient en particulier le rôle imminent du positivisme logique au XIXème siècle[13], et surtout qui montrerait le lien structurel qui existe en fait entre la révolution anthropologique de la Modernité pour laquelle le collectif humain ne dépend plus d’aucun ordre extérieur transcendant, mais doit au contraire s’auto-instituer, et l’autonomie de la pensée même qui ne doit pouvoir trouver qu’en elle-même ses principes internes de légitimité, et non s’en remettre à la tradition. On comprend dès lors qu’un découplage de plus en plus profond se soit opérer entre la philosophie et une certaine forme de spiritualité, qu’il s’agit de définir peut-être plus précisément. De plus, le développement  de véritables connaissances scientifiques est allé paradoxalement de pair avec le deuil d’un rapport absolu à LA vérité, autrement dit d’une connaissance de la vérité ultime des phénomènes : « Toutes les avancées de la connaissance nous font avancer vers un inconnu qui défie nos concepts, notre logique, notre intelligence ; celle-ci se trouve du coup condamnée à porter en son cœur une béance irrefermable. » (Edgar Morin). Ainsile fossé se creuse entre d’un côté la science et la philosophie, et de l’autre la religion ou d’autres formes de spiritualités de même nature, qui deviennentdès lors les seules dépositaires de ces vérités absolues (du moins telle est leur vocation).

4- La philosophie  n’est pas étrangère aux valeurs spirituelles, au contraire…

Sans devoir forcer le trait, nous pouvons dire qu’une grande partie de la philosophie d’aujourd’hui, celle qui reste vraiment vivante, tire les leçons de ce désenchantement, et se propose de philosopher « à hauteur d’homme ». Nous continuons d’être ramenés à des questions concernant la globalité de l’expérience humaine, auxquelles aucune science ne peut répondre, et qui sont le propre de la philosophie. Nous avons toujours besoin d’une intelligibilité globale, que ce soit dans le domaine politique ou dans celui de la morale ou de la vie bonne.  S’orienter dans l’existence vis-à-vis de soi, vis-à-vis des autres, vis-à-vis du monde est un type de réflexion d’un tout autre ordre que celle des sciences, même si elle est soumise à une même exigence rationnelle.En fin de compte, nous pouvons dénombrer avec Luc Ferry[14] trois axes pour la philosophie : Le premier est celui de la théorie, c’est-à-dire de la compréhension du monde dans lequel nous vivons, du « terrain de jeu » de l’existence humaine. Hegel définissait la philosophie comme « l’intelligence de ce qui est » : elle est, disait-il, « son temps saisi/ramassé/résumé dans la pensée ». Le deuxième axe concerne la morale ou l’éthique – nous ne ferons pas ici de distinction -, c’est-à-dire déterminer les « règles du jeu » de cette existence, de sorte que les relations humaines puissent se dérouler de façon pacifiée, dans le respect d’autrui et peut-être aussi dans la bienfaisance vis-à-vis de lui. Mais il ne faut pas confondre, dit Luc Ferry, l’axe moral ou éthique avec un troisième axe, celui de « la vie bonne », qui concerne les questions spirituelles et existentielles, c’est-à-dire essentiellement celles qui sont relatives au sens de notre existence. Non plus connaître le terrain de jeu, ni même d’en fixer les règles, mais d’en saisir le but et la signification. Cet axe proprement spirituel n’est pas nécessairement religieux, mais concerne ce que Hegel appelait simplement « la vie de l’esprit » pour décrire les diverses dimensions de la vie intellectuelle, artistique et culturelle. « Nous avons besoin, aujourd’hui plus que jamais, d’une spiritualité laïque pour notre temps »ajoute Luc Ferry,« qui ne passe ni par Dieu, ni par la foi ». « Qu’est-ce qu’une vie bonne pour les mortels que nous sommes ? ».Nous pourrions ainsi préciser la question qui se pose alors à notre philosophie contemporaine : Qu’est-ce que la sagesse dans l’espace laïc contemporain ? Nous autres laïcs, dit encore Luc Ferry, « nous n’avons pas d’autres choix que de tenter d’y répondre par nous-mêmes, avec les moyens dont nous disposons, avec la lucidité de la pensée. ». Nous ajouterons que le désenchantement de la philosophie que nous avons évoquée nous amène à ne pas abandonner la question « Que faire de ma vie ? » et les valeurs spirituelles de l’amélioration de soi sous la conduite de la raison, mais aussi à s’interroger philosophiquement sur la nature des différentes spiritualités, de façon à pouvoir éventuellement mieux identifier celles qui répondent à la précédente exigence, et celle au contraire qui semblent s’en écarter.

5- Des nouvelles spiritualités marquées du sceau du surnaturel

Essayons maintenant de caractériser les formes de spiritualité que nous avons qualifiées de spiritualistes, et que nous avons précédemment rangées du côté des spiritualités de nature religieuse. Il apparaît aujourd’hui que le terme de spiritualité communément utilisé pour les désigner –si l’on met de côté les religions traditionnelles – soit majoritairement appliqué à celles-là, et correspond à un certain nombre de traits que nous pourrions identifier de la façon suivante : ésotérisme versus exotérisme (ou secret versus patent)– visible versus invisible– évanescent versus net ou précis– indicible versus dicible - expérience subjective versus discours rationnel…

5.1- « Esotérisme » versus « exotérisme »

Reconnaissons d’abord qu’un certain nombre de courants spirituels contemporains semblent ne plus considérer  cette question – « Que faire de sa vie ? » comme première, les figures de la spiritualité se diversifiant pour se retrouver prioritairement sur la question du mystère ou du secret à découvrir, dans une recherche d’intensité nouvelle et d’exploration des possibles « pour toujours remettre tout en cause, sans repos », disait Georges Bataille. Beaucoup d’orientations spirituelles sont ainsi animées par ce sens du mystère, par le sentiment de l’Infini,y compris à travers la rencontre avec des faits anodins de la vie quotidienne : rencontre avec un visage, avec la « petite feuille verte » dont parle Christian Bobin : « Je me tais, je ne fais rien, et dans ce rien d'une soirée, j'apprends lentement à nommer ce qui me comble et m'échappe : l'émerveillement d'une petite feuille verte égarée dans la crue des lumières ». Rencontre avec « Quelqu’un d’Autre que soi» dit-il aussi...Il y a quelque chose de surnaturel qui semble auréoler « la petite feuille verte »... Nous sommes en présence d’un autre registre de la spiritualité (que celui des Anciens) qui privilégie une expérience intime me permettant l’exploration de l’invisible, la recherche d’un secret caché. Cette présence d’une Autre dans toute son altérité paraît constitutive… Il y a quelque chose à « trouver » ou à « se trouver » en soi-même, au-delà des apparences... Le mythe du Graal pourrait symboliser ce genre de spiritualité :Perceval est au départ un naïf vivant dans l'extériorité la plus totale, ne connaissant rien, pas même son nom. Toute son histoire est celle de son développement psychique vers une conscience de soi, du monde et du sens. Perceval se trouve, se révèle et devient lui-même. Le roman du Graal est une sorte d'odyssée de la conscience et de chemin vers l'intériorité.A la base des croyances, dit Clément Rosset, il y a toujours l’idée d’un secret à trouver.Les romans initiatiques comme L’alchimiste ou d’autres en sont des illustrations.

5.2- « Invisible » versus « visible »

Ces nouvelles spiritualités(mais d’autres plus anciennes également…) semblent vouées vouée à scruter l’invisible ou le surnaturel.Peu importe finalement que l’on utilise ou non le mot « Dieu », seul semble importer l’appel vers l’au-delà, l’invisible. Saint Bernard écrit : « Nous cherchons ce que l'oeil ne voit pas, ce que l'oreille n'entend pas, ce qui n'est pas monté jusqu'au coeur de l'homme. C'est cette chose-là, quelle qu'elle soit, qui nous plaît, nous attire et que nous désirons atteindre ». Le fait que les supports ou les étayages d’une telle spiritualité soient la plupart du temps profanes : l’écoute de la musique, le contact avec la nature, le lâcher-prise, le renoncement...etc., et ne passent pas par les pratiques de la foi traditionnelle (solidaires de rituels, liturgies, textes fondateurs) ne compromettent en rien sa véritable dimension qui semble être de traverser le voile des apparences au profit de ce qui constituerait une « surréalité » d’autant moins visible qu’elle serait plus fondamentale.... En vérité, cette spiritualité est la quête d'une forme d'enchantement intérieur : il y a dans l’expérience spirituelle un « plus » irréductible qui fait « décoller » d’une réalité prosaïque pour atteindre quelque chose de l’ordre de la transcendance.

5.3- « Evanescent » versus « net » ou « précis »

De telles spiritualités semblent toutes entières tendues vers « l’ineffable », un objet de croyance toujours un peu évanescent. Elles s’adossent à une expérience subjective non partageable (nous allons y venir dans le point suivant), dont le contenu semble difficile à définir… Nous pouvons retrouver là l’observation profonde de Clément Rosset sur la croyance : le fait de croire est l’essentiel, et l’on est généralement très évasif sur son objet. En simplifiant à l’excès, nous pourrions dire : peu importe le contenu pourvu qu’on ait le contenant, et la croyance néglige volontiers son complément d’objet. Nous reconnaissons d’ailleurs généralement que les mots sont impuissants à dire et expliquer ce dont il s’agit... La chose commune qui semble réunir ces expériences spirituelles, c’est le ressenti d’un vague sentiment de plénitude, qui est toujours et quoiqu’il arrive à la fin de ce genre de quête, sans que l’on sache d’ailleurs vraiment de quoi il s’agit... Les êtres finis que nous sommes ne peuvent finalement que projeter devant eux grâce à leur imagination une idée d’absolu et d’infini aussi lointaine qu’indéfinie… Comment alors évaluer le chemin parcouru par celui qui est en quête, en l’absence de critères précis ? C’est là qu’intervient l’expérience : « moi j’ai vécu telle ou telle chose, et je vous demande de me croire ». Nul autre que celui qui le vit peut en dire quelque chose. Un observateur extérieur ne dispose d’aucun  élément objectif probant pour décider. Ainsi certains vont prétendre avoir découvert le secret, mais leur affirmation s’accompagne généralement d’un vague et d’une imprécision remarquable. Comme le dit Clément Rosset, peu importe au fond l’objet de la croyance : « Le complément d’objet de la croyance est non seulement accessoire mais contre-indiqué »…

5.4- « Indicible » versus « dicible »

Nous voyons bien que ces spiritualités côtoient l’indicible.La théologie négative l’a bien montré : nous ne pouvons, par définition, rien dire du Tout Autre. Mais alors il faut prendre au sérieux la préconisation de Wittgenstein : « ce qui ne peut se dire, il faut le taire ». Non pas que Wittgenstein ne soit pas intéressé par ce genre d’expérience spirituelle (en réalité, il l’était beaucoup), mais l’innommable, qu’on l’appelle Dieu ou pas, n’est pas susceptible d’être l’objet d’un développement discursif.Seul le silence convient par rapport à de telles expériences ... Il s’attache à préciser les limites qui séparent la philosophie de ce qu’il appelle « la mystique[15] » : l’expérience mystique ne peut être analysée ou critiquée, pas plus que son existence ne peut être mise en doute ou affirmée. Nous pouvons le comprendre à partir d’une analyse des limites du langage : celui-ci, en tant qu’il représente et pense le monde, coïncide avec lui, et nous sommes en même temps « pris dedans ». Tout ce que nous pouvons exprimer est inclus dans les limites internes du langage. Le langage est en quelque sorte le transcendantal –les conditions de possibilités – à partir duquel nous pouvons penser l’univers, c’est-à-dire qu’il nous impose « sa forme logique » et que « les limites de mon langage représentent les limites de l’univers » ; l’inexprimable, pour lui, correspond à un au-delà des limites du langage et des limites du monde. La grande question métaphysique de Leibnitz « Pourquoi quelque chose plutôt que rien » est certes une question fondamentale sur le sens ultime du monde, mais la philosophie ne peut en dire quoi que ce soit… Car « Le sens du monde doit se trouver en dehors de lui. Dans le monde, toutes choses sont comme elles sont et arrivent comme elles arrivent ». André Comte Sponville semble être conscient de cette difficulté quand il relate[16] sa conception d’une spiritualité sans Dieu : à partir de la fameuse expérience dite « laïque » du sentiment océanique, il développe philosophiquement ce qu’il appelle lui-même un « athéisme mystique » : expérience spirituelle de l’ « immanensité », du sentiment de ne faire qu’Un avec le Tout, d’un ego dérisoire perdu dans le Tout de l’Etre, mais aussi expérience de l’éternel présent, de la sérénité et de la plénitude...etc. Il reconnaît que les quelques moments dans sa vie où il a vécu « dans ses tripes » ce type d’expérience sont « rares » et « exceptionnels », et surtout qu’ils sont de l’ordre « de l’inexprimable et de l’irremplaçable »… Mais alors comment peut-elle faire l’objet d’un discours philosophique ?Comte-Sponville reconnaît cependant que de telles expériences spirituelles n’appartiennent à aucune religion ni aucune philosophie, mais que la philosophie, en tant qu’elle a pour fonction de penser l’expérience humaine, doit également « penser notre relation avec l’absolu, même si celui-ci n’est pas, en tant que tel, dicible», mais en même temps il se demande comment nous pouvons faire parler le silence…... Nous voyons ici la difficulté qu’il y a dans le franchissement des limites du langage.

5.5- « Expérience personnelle subjective » versus « discours rationnel objectif »

La spiritualité telle que nous venons d’en parler relève d’une expérience personnelle et subjective, alors que la philosophie est un exercice rationnel mobilisant avant tout nos ressources cognitives. L’expérience spirituelle est de l’ordre du « vécu » et du « ressenti », alors que la philosophie est affaire de compréhension et de réflexion. L’une engage tous les registres du corps/esprit, l’autre seulement l’exercice de la raison. D’un côté la sensibilité et la méditation, de l’autre la raison et la réflexion... La force du recours à l’expérience est aussi sa principale faiblesse : nul ne peut en effet dire à la place de celui qui en est le témoin ce qu’il doit en penser, ni même statuer et juger  ce qu’il n’a pas éprouvé, et en même temps l’expérience subjective risque de s’enfermer dans une sorte de solipsisme si chacun est renvoyé à son vécu personnel sans que jamais le moindre critère objectif puisse venir confirmer la réalité de ce que je vis.Nous sommes confrontés à un ordre d’expériences subjectives non vraiment partageables et dont on ne peut que témoigner personnellement.

6- Spiritualismes avec ou sans Dieu ou spiritualités de l’immanence ?

Ce que nous avons appelé « la philosophie à hauteur d’homme » ne peut légitimement intégrer ces « nouvelle spiritualités », tant l’écart entre les deux est important, du point de vue des finalités comme de celui des méthodes. La visée d’une « surnature » invisible nous apparaît rigoureusement incompatible avec une telle philosophie… Celle-ci, comme nous l’avons montré, ne concerne plus la révélation de la face cachée de l’être, mais de la connaissance du domaine humain. Connaissance du second genre (part des savoirs positifs), conceptuelle et autoréflexive… Cependant peut-être que ces nouvelles spiritualités représentent-elles les derniers surgeons de l’ancienne tradition philosophique, une dernière tentative de « réenchantement » de la philosophie ?

Si la dimension spirituelle est constitutive de l’entreprise philosophique, nous pouvons penser des spiritualités différentes dont les unes s’inscriraient dans cette optique de réenchantement du monde, et d’autres plus compatibles avec une philosophie qui a tiré les conséquences des limites assignées à la pensée par la révolution anthropologique de la modernité. En réalité nous pouvons distinguer, à l’aide d’exemples, deux sortes bien distinctes de spiritualités…

6.1- Abdenour Bidar (ou Frédéric Lenoir ?) et le retour d’une spiritualité de nature religieuse

Un certain nombre de penseurs aujourd’hui, comme Frédéric Lenoir ou Abdennour Bidar, sont les représentants de ce courant de pensée déjà mentionné que nous avons nommé « le spiritualisme avec ou sans Dieu ». Attardons-nous quelques instants sur un ouvrage de ce dernier auteur, « Les Tisserands ». Nous choisissons cet auteur car il est philosophe et pétri  de culture religieuse, et sa réflexion est emblématique de ce grand retour œcuménique et/ou aconfessionnelle d’une spiritualité qui se serait débarrassée des oripeaux  de la religion. Les Tisserands sont tous ceux qui, d’une manière ou d’une autre, s’efforcent de retisser les liens déchirés du monde. Parmi les trois types de lien – le lien avec son « moi profond », le lien avec les autres et le lien avec la nature – le premier est privilégié car il est « source de vitalité et d’inspiration créatrice », et le préalable des deux autres. Nous ne souhaitons pas résumer son livre, mais seulement s’arrêter sur cette idée de moi profond qui apparaît comme centrale. De quoi s’agit-il ? Lorsqu’on parvient à « entendre le chant de cette source intime», à « déterrer la source bouillonnante d’eau vive » à l’intérieur « des profondeurs du moi humain », bref à faire pousser la « graine d’être » enfouie au plus profond de notre moi, alors pour la première fois nous avons un véritable « substitut aux promesses de religion »,« une vraie relève du religieux », « et donc propre à « relancer l’histoire spirituelle de l’humanité »… Il s’agit donc bien de promouvoir une mutation spirituelle hors des religions constituées. Ce qui manque en particulier à notre jeunesse, ce sont « des grands récits qui réenchanteraient l’existence… qui ouvriraient un horizon d’espérance, de sens profond, de communion sans frontières ».Cette nouvelle spiritualité viserait à pallier ce vide… Le chemin ainsi décrit « vers le Beau, le Vrai, le Juste et le Bien » à la manière platonicienne, nous ouvre de telles perspectives « jusqu’à la métamorphose ultime sous toutes ses formes ».L’être humain doit ainsi chercher le secret de lui-même en s’élargissant vers ce qui le dépasse. Mais je laisse parler Abdennour Bidar : « Alors, « l’Etre au-delà, qui sommeille en lui (l’homme) se réveillera (thème de l’Eveil), surgira de ce noyau, s’épanouira comme une fleur sublime –le Lotus sacré des bouddhistes ». Il s’agit de « rejoindre notre « Etre essentiel » », qu’il faut distinguer radicalement de notre « être superficiel » constitué par notre moi social. Mais quel est ce moi profond ou ce « Soi » opposé au « petit moi », radicalement distinct de lui ? Les descriptions ne manquent pas : il s’agit de « la personnalité immortelle, et suprasensible, foncièrement insondable », dont notre individualité dans ce monde est une simple incarnation transitoire. Nous retrouvons-là évidemment les ingrédients recyclés de l’hindouisme ou du bouddhisme… Le « Soi » est « cet abysse originelle ou matrice créatrice d’où surgit toute chose, à commencer par la lumière, le temps et la matière ». Ainsi, grâce à cette métamorphose, « sa vie passe du fini à l’infini… pour aller vers l’immortalité ». Il est non moins évident que cette mutation nous conduit vers d’autres mondes ; Abdennour Bidar reprend à son compte l’ésotérisme chi’ite tel que Henri Corbin[17] le décrit : « Le monde intérieur désigne la réalité spirituelle d’univers suprasensibles qui, en tant que réalité spirituelle, est celle qui cerne et enveloppe la réalité du monde extérieur… Sortir de ce que nous appelons communément le monde extérieur est une expérience non pas « subjective » mais aussi « objective » que possible, même s’il est difficile d’en transmettre l’évidence à un esprit qui se veut moderne. ». Il faut entendre par là que la fine pointe de notre moi (du côté du moi profond) débouche sur une porte qui nous fait entrer dans le « hors monde »,« un lieu sans lieu d’où naissent le temps, l’espace et la matière »…etc. Nous pourrions multiplier indéfiniment ce genre de formules qui scandent très régulièrement le propos de ce livre… Comment penser plus explicitement une forme de spiritualisme consacrant l’indépendance et la force créatrice de l’esprit sur la matière ? Comment affirmer plus explicitement la primauté du surnaturel sur nos vies ? Nous sommes au fond des passeurs de la vie éternelle ; nous l’avons oublié mais nous devons retrouver la conscience de l’être…  Abdennour Bidar reproche d’ailleurs à la philosophie moderne de ne plus s’intéresser à la quête de ce moi profond, à cette « expérience prodigieuse du Soi »[18]. Il ne se résout pas à distinguer conceptuellement la philosophie de l’inspiration de nature religieuse… Le projet de refondation de l’esprit devient alors grandiose : « explorer, partager, réinventer le spirituel de notre temps ». Ou encore : faire germer dans notre âme la graine ou la semence de « l’homme intérieur », « préparer le réenchantement du monde » …etc. Nous n’insisterons pas davantage tant l’affaire est entendue : une partie de la spiritualité aujourd’hui, tout en prétendant s’écarter des religions instituées, ne font que reconduire sans le dire les contenus de ces dernières. Nous avons vu comment Abdennour Bidar réactualise aux détours de son cheminement un certain nombre d’enseignements religieux d’appartenances diverses (bouddhistes, hindouistes, soufi, chrétien…). Elles s’émancipent certes de leurs contenants ou leurs cadres (leurs lois, leurs interdits, leurs dogmes), mais pour mieux sauver ce qui en constitue la pensée. 

6.2- Quelques valeurs spirituelles présentes dans des philosophies de l’immanence à travers quatre exemples : Sponville et le sentiment océanique, Foucault et l’attention à soi, Clément Rosset et la « grâce » de l’existence, enfin l’immanentisme chinois…

Nous aimerions pour terminermontrer à travers quelques exemples comment des « philosophies à hauteur d’homme » peuvent renouer avec des spiritualités que nous pourrions qualifier d’immanentes, c’est-à-dire qui ne réintroduisent pas subrepticement ou non la dimension d’une transcendance de nature supérieure et divine pour expliquer notre monde ou nos vies, qui évitent, autant que faire se peut, de vouloir penser la face cachée de l’être, aux profits des affaires proprement humaines

André Comte Sponville et « l’immanensité » : nous abordons volontairement en premier ce que André Comte Sponville qualifie lui-même de « spiritualité sans dieu »[19], en particulier pour montrer qu’un tel exemple n’est pas exempt d’ambiguïté.  A partir de la fameuse expérience dite « laïque » du sentiment océanique[20], ACS développe ce qu’il appelle l’expérience spirituelle bien connu des philosophes depuis l’Antiquité de « l’immanensité », c’est-à-dire du sentiment que de ne faire qu’Un dans un Tout, d’un ego à la fois dérisoire et perdu dans le Tout de l’Etre, et en même temps une forme de « dilatation » du moi embrassant le Tout dans une expérience de l’éternel présent et d’une sorte de plénitude qui l’accompagne. Nul recours à un principe transcendant pour témoigner de la réalité d’une telle expérience, strictement immanente au « plan de vie » de chacun.  ACS reconnaît que les quelques moments de sa vie où il a vécu « dans ses tripes » de tels moments sont très rares, et difficilement exprimables. Mais le message devient ambigu quand il écrit à partir de là de nombreuses pages sur ce qu’il appelle un « athéisme mystique » qui met en scène une sorte de relation avec l’Absolu du monde, et qu’il rapproche très fortement de l’ensemble des expériences spirituelles qui appartiennent à la tradition mystique du christianisme… Lui qui se prétend matérialiste et défend l’immanence contre la transcendance, en vient à revendiquer une sorte de transcendance… Mais dans d’autres écrits, ACS me parait reconduire plus rigoureusement une philosophie du présent éternel héritée du stoïcisme (cf. le précédent café philo sur l’Eternité) qui rompt avec l’état de demi-somnolence propre à la vie de tous les jours (et d’ailleurs nécessaire aussi à cette vie…), réglée par des automatismes et des habitudes.  Nous pourrions résumer en disant que chaque jour est le premier et le dernier, ce qui ne doit rien à un quelconque spiritualisme.

Foucault et l’attention à soi : s’inscrivant dans la lignée de la philosophie antique, Foucault reprend à son compte les exercices spirituels, et y voit principalement une fonction de vigilance, de concentration et d’attention à soi. Souvenons-nous la définition qu’il nous proposait de la spiritualité : « La recherche, la pratique, l'expérience par lesquelles le sujet opère sur lui-même les transformations nécessaires pour avoir accès à la vérité ». Et il ajoute : « l'ensemble des pratiques, recherches et expériences qui peuvent être les purifications, les ascèses, les renoncements, les conversions du regard, les modifications d'existence, etc., qui constituent pour le sujet, le prix à payer pour avoir accès à la vérité». Nous ne devons pas mal interpréter la question « Que faire de sa vie ? ».Nul objectif introspectif ici, nul déchiffrement de son identité secrète (le « Connais-toi toi-même » de Socrate), mais une concentration en soi et un accompagnement de soi de façon à faire en sorte que le moins de choses se fassent machinalement, mais qu’au contraire elles puissent m’engager entièrement. Autrement dit, il est question « d’intensifier son rapport à soi, son immanence à soi ». Le problème est de savoir si ce que je fais aujourd’hui correspond bien aux principes que je me suis donné. Cette reprise de l’esprit des exercices spirituels revisités par Foucault apparaît tout à fait compatible avec ce que peut-être l’esprit de la philosophie contemporaine. On peut penser ici à Nietzsche et son « Deviens ce que tu es »[21]. Là encore le déploiement d’une spiritualité de l’immanence à soi-même qu’aucun absolu extérieur ne vient rompre

Clément Rosset et la « grâce » de l’existence[22] : comme Sponville ou Wittgenstein, Clément Rosset pense quele seul mystère qui vaille et qui résiste définitivement à toutes nos tentatives d’interprétation est celui de l’existence du monde. Et il s’efforce de rendre compte de façon  radicalement immanente (sans avoir recours à une quelconque « extase » mystique) de « l’expérience nue du réel ». Il ne peut s’agir alors d’aller chercher derrière lui ou au-dessus de lui un « double » consolateur ou réparateur. Et pourtant, c’est dans cet instant précis où nous acceptons cette confrontation brutale avec « la cruauté du réel », que nous prenons conscience, malgré ce qui pourrait ressembler à une malédiction, qu’une « grâce » mystérieuse de l’existence nous fait choisir « to be » plutôt que « not to be ». Grâce selon laquelle cette vie apparaît comme infiniment désirable malgré son caractère tragique, et qui ressemble en quelque sorte à un miracle ( !). Miracle qui consiste en une sorte de séduction et de jubilation qui nous fait aimer cette vie... C’est bien d’une sorte d’enchantement dont il s’agit, qui nous fait aimer le réel, et nous-mêmes qui en faisons partie. L’amour, tel que le Banquet de Platon nous le présente, est ce remède miraculeux qui nous sauve. La grâce est ce quelque chose qui nous est donné « par surcroît » (comme disent les évangélistes et les psychanalystes), et qui fait de la vie un paradoxe : d’une part la conscience de son insignifiance et de sa cruauté, avec « l’inespoir » (ce terme n’est pas de Clément Rosset) qui y est associé, d’autre part notre indéfectible attachement à cette vie. Mais cette grâce porte en réalité un nom, qui évacue le moindre soupçon d’intervention « surnaturelle » : ce nom désigne un sentiment, celui de l’allégresse ou de la joie, c’est-à-dire au fond toujours l’amour du réel. Là réside le « secret » ou le « mystère »... Ce qui est remarquable et assez jouissif dans ce texte, c’est la manière dont un vocabulaire volontairement et systématiquement religieux parvient à être détourné au service d’une orientation d’où est expurgée tout  « saut » vers une transcendance quelconque, « à-ras-le-réel » pourrait-on dire...  S’agit-il encore d’une forme d’exercice spirituel ? Si oui, il peut se confondre alors totalement avec l’exercice philosophique...

L’immanentisme chinois :nous terminerons avec la spiritualité des lettrés chinois à travers le confucianisme ou le taoïsme, revisitée par le sinologue et philosophe[23], car cette exploration nous propose un mode de pensée en complet décalage avec la façon dont notre philosophie occidentale a abordé les questions relatives au « comment vivre », un autre mode d’intelligibilité étrangère aux catégories de pensée qui nous sont habituelles mais qui ne s’écarte pas néanmoins de l’immanence d’une pensée au raz du cours de l’existence. Prenons l’exemple du bonheur que François Jullien avait abordé lors de sa venue à Colombiers il y a maintenant de nombreuses années. Voilà ce qu’il dit : les grecs vont construire la notion de bonheur sur la notion d’âme et la notion de finalité et de but : agir en vue de. Les Chinois n’ont pas pensé la notion d’âme, l’homme étant énergie, corps et esprit en même temps. Il n’y a pas d’essence de l’âme, pas d’immortalité mais seulement la longévité : je suis un capital d’énergie que je dois conserver le plus longtemps possible. Il n’y a pas davantage de pensée de la finalité en Chine : pas de tension vers, mais une pensée de la déprise, du « zen ». Le « zen » doit sortir de la logique de l’impératif, il n’est pas de l’ordre de la conquête mais du « laisser venir ». Le Tao, c’est évoluer comme un poisson dans l’eau, aller de ci de là, comme le Ciel et ses variations qui se renouvellent sans cesse. C’est la voie des processus, la voie « par où çà passe ». Processus qui ne passe pas par des ruptures spectaculaires mais des « transformations silencieuses ». On ne voit que le résultat : comme le vieillissement où l’on ne se voit pas vieillir… Cette notion de disponibilité, qui rend la finalité du bonheur non pertinente, est centrale dans la pensée chinoise, mais n’a jamais fait florès dans la pensée occidentale, considérée pour ainsi dire comme « infra-philosophique, si ce n’est chez Montaigne avec son « vivre-à-propos », qui signifie être ouvert à ce qui nous est disponible, vivre en épousant chaque moment. François Jullien réussit durant toute son œuvre à faire circuler des intelligibles différents (l’occidental et l’oriental) et à les faire se rencontrer sans pour autant vouloir exclure les uns au profit des autres, mais parvenant à une intelligibilité commune élargie. Cette approche débouche sur « Une philosophie du vivre », une manière de vivre qui ne quitte jamais ce « plan d’immanence » auquel Deleuze fait mention dans son livre « Qu’est-ce que la philosophie ? »



[1] Nous parlons ici de l’Occident

[2] L’expression est de Raymond Aron

[3] Sociologue allemand mort en 2016

[4]Source Wikipedia : Le New Age (ou nouvel-âge) est un courant spirituel occidental des xxe siècle et xxie siècle, caractérisé par une approche individuelle et éclectique de la spiritualité. Défini par certains sociologues comme un « bricolage » syncrétique de pratiques et de croyances, ce courant sert de catégorie pour un ensemble hétéroclite d’auteurs indépendants et de mouvements dont la vocation commune est de transformer les individus par l’éveil spirituel et par voie de conséquence changer l'humanité. Ce mouvement est répandu aux États-Unis et dans les autres pays occidentaux

[5]Yves Lambert fait référence à la  constitution, par exemple, au sein de la communauté religieuse, de « fraternités électives », ou de « groupements volontaires d’intensité religieuses »

[6] Nous le montrerons à partir d’un exemple : la pensée d’Abdennour Bidar, exposée dans “Les Tisserands”

[7]« Georg Simmel : Religion and Spirituality », Flanagan, Kieran, Jupp, Peter (ed.), A Sociology of Spiritualities, Ashgate, Farnham, 2009, pp. 145-160.) 

[8] « La philosophie antique », Pierre Hadot

[9] La conduite de nos vies, l’éthique, la philosophie politique sont restées malgré tout parties intégrantes de la vie philosophique…

[10] J.-L. Solère, « La servante et la consolatrice. La philosophie dans ses rapports avec la théologie au Moyen Âge »

[11] Mais ce processus est progressif ; un philosophe comme Spinoza parvient encore à réunir ces deux dimensions,notamment avec son concept d’ « amour intellectuel de Dieu »...

 

[12] Sotériologie : théorie du salut

[13] L’Ecole de Vienne, avec Wittgenstein à ses débuts.

[14] « La philosophie aujourd’hui : où en est-on ? »

[15] In « le Tractatus Logico-Philosophicus », ouvrage du « premier » Wittgenstein. Pierre Hadot commente ce livre dans « Wittgenstein et les limites du langage »

[16] « L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu »

[17] Philosophe, traducteur et orientaliste français

[18] Notons la référence répétée à « l’expérience » dans ce texte (cf. ce que nous disions précédemment à ce propos).

[19] « L’esprit de l’athéisme »

[20] Remarquablement décrite par Pierre Hadot dans « La philosophie comme manière de vivre. ». Pour lui, cette expérience d’adolescent a été déterminante pour sa vie de philosophe…

[21] Lire à ce sujet le très bon article de Dorian Astor dans le Philo Mag de novembre 2016

[22]« Le Réel. Traité de l’Idiotie »

[23]La réflexion de François Jullien se propose de « dépayser la pensée occidentale au contact de la pensée chinoise »