Une lecture de Spinoza
Une présentation très sommaire de l’Ethique de Spinoza, à partir de « Lectures de Spinoza», éditions Ellipses, 2006, ouvrage collectif sous la direction de Pierre-François Moreau et Charles Ramond, mais aussi de « Spinoza. Philosophie pratique » de Deleuze, premier livre sur Spinoza qui m’a fait découvrir sa « puissance » intellectuelle... Le livre V, le plus difficile, ne sera qu’évoqué ici. Il mériterait une attention particulière. Une autre fois peut-être... Cette lecture personnelle donne lieu également à une sélection subjective des points qui sont abordés, et ne prétend pas à l’exhaustivité.
Et surtout, lisez l’Ethique !
Les deux premiers livres constituent la partie proprement « ontologique » de l’Ethique.
Livre I
Installation du concept de Nature (ou de Dieu).
Le tout du réel est composé d’une seule « substance ». Toutes les choses singulières, qui sont en corrélation nécessaire les unes avec les autres, ne sont rien d’autre que des variations d’état de cette substance. Elles constituent toutes ensemble la Nature entière. Un « mode » est une expression de la substance et concerne « un état-de-chose » singulier, mais inséparable de tous les autres. La substance, c’est la quantité invariante de toutes ces variations. Elle est indivisible en parties élémentaires, mais on peut en concevoir des parties en tant que parties indivisibles d’une totalité. La « loi naturelle » s’applique soit à une chose singulière, et elle définit la « nécessité d’existence » à laquelle elle est soumise (nommée « contrainte »), soit elle s’applique à la nature entièrement considérée, et elle définit alors la condition de variation de cette nature, et se nomme « ordre »
Livre II
L’homme est partie de la Nature, et non « un empire dans un empire ». Il est son corps, accompagné de l’idée de son corps (son âme) : il est « corps-et-âme », unité psychophysique. Le corps, comme l’âme, expriment l’essence de Dieu : le premier sous l’attribut de l’étendue ; le second sous l’attribut pensée. L’âme n’a pas la simplicité de la substance cartésienne (« chose pensante »). C’est une « idée » qui est composée de multiples idées corrélatives à un certain corps (puisque l’homme est un corps accompagné de son idée). L’âme est un être (une idée) qui peut aussi être un objet de pensée pour lui-même : donc l’idée d’une idée, c’est-à-dire conscience comme idée de l’idée composée de multiples idées. Par ailleurs, l’âme n’est pas seulement l’idée du corps, mais elle en a l’idée : elle est conscience d’elle-même mais aussi de son corps.
La notion d’individu : Le corps humain (individué) est un individu mais il est à son tour composé d’individus (par exemple les organes) qui sont à leur tour composé d’individus...etc. Il constitue une unité qui dépend de son organisation interne, c’est-à-dire des parties qui le composent sous un certain rapport (on parlerait peut-être aujourd’hui de « complexion psychique »...). Mais cette unité dépend aussi de la relation nécessaire aux corps extérieurs, qui sont des facteurs de recomposition et de déséquilibre permanent. Ces individus peuvent se composer entre eux pour former des groupes organisés (sociétés, institutions, communautés...) Un principe de régulation interne maintient dans la durée cette unité. La nature entière est de ce point de vue un seul individu qui varie d’une infinité de manières sans jamais changer dans son entier. Mais ce qui arrive dans une de ses parties produit des rapports déterminés entre les choses. Au niveau des individus, soit ils peuvent entrer dans des rapports de composition et continuer d’exister ; soit dans des rapports de décomposition au profit d’autres rapports de composition (dans ce cas les individus initiaux n’existent plus... s’il s’agit d’êtres vivants, c’est la mort...)
La thèse du parallélisme : il y a une identité ontologique des séries causales mentales et des séries causales corporelles : l’ordre et l’enchaînement des idées et l’ordre et l’enchaînement des choses, sont identiques. Il n’y a pas d’interaction entre eux (par exemple action de la pensée sur l’esprit, selon le schéma cartésien classique) mais parallélisme. Il n’y a pas deux ordres de réalité distincts puisqu’il y a une seule et même substance : il n’y a donc qu’une seule causalité dans la production de toutes les choses et dans les idées dont elles sont l’objet.
Ce parallélisme implique que l’âme n’est pas affectée par le corps (ou les autres corps), mais qu’à chaque affection du corps correspond un affect de l’âme, dont elle est consciente.
Dieu : la Nature (ou l’Univers) est identifiée à Dieu. Dieu ne créé pas les choses, il est cause immanente. La substance est cause d’elle-même et ne peut donc qu’être existante. En Dieu, l’essence et l’existence sont indissociables.
Il « enveloppe » ou « contient » en lui toutes les existences et toutes les essences. Par conséquent, tout le possible est réel. Donc si l’on se place du point de vue d’un entendement infini, nul besoin de développer (dans le temps) l’ordre de production par les causes et les effets puisque d’une certaine façon, « tout est déjà là ». H. Atlan développe beaucoup cette idée dans son livre (Etincelle de Hasard, Tome 1) : sous le régime de l’éternité et de la nécessité, « il n’y a jamais rien de nouveau sous le soleil » (phrase extraite du livre de l’Ancien Testa ment, L’Ecclésiaste ).
Les genres de connaissance :
Connaissance du premier genre : connaissance immédiate qui s’appuie sur la perception et l’imagination. Connaissance limitée et partielle plutôt que fausse. Comme une illusion de perspective ou d’optique : je vois le soleil comme une petite boule de feu selon les lois de l’optique. Il y a erreur si je juge que cette connaissance correspond à la chose même. Cela ne changera pas la façon dont je vois le soleil. Les idées que nous avons spontanément des choses que nous percevons nous renseignent en réalité davantage sur l’état de notre corps que sur la nature des corps extérieurs. Elles sont ce qui me parvient comme effets (à travers les affects) des rencontres avec les corps extérieurs : connaissance affective, passive, idées inadéquates. Limitée aux affections de ce corps là, et donc impuissante à concevoir l’ensemble infiniment plus vaste des rapports de tous les corps dans l’univers. L’âme ne peut pas voir les choses « sous un certain aspect d’éternité » car elle prise dans sa temporalité propre et soumise aux rencontres fortuites. Pas de connaissance des essences.
Connaissance du second genre : la connaissance rationnelle doit corriger la connaissance affective. Les « notions communes » sont les notions qui ne sont pas relatives et particulières à telle chose particulière, comme l’étendue commune à tous les corps, ou les lois de l’optique. Indépendantes des successions causales, elles sont étrangères à la temporalité des phénomènes.
C’est la connaissance de l’ordre et de l’enchaînement des choses tel qu’il est et non tel qu’il apparaît. « La connaissance des rapports de composition et de décomposition entre parties extensives » (Deleuze). Rien n’est sans raison, et chaque chose s’insère dans l’ordre de la nature telle que Dieu la produit. Les mathématiques ne sont qu’un cas particulier de ce genre de connaissance, comme science des rapports. Mais il s’agit aussi de connaissances concrètes, parfois très « pratiques » : Deleuze prend l’exemple de la nage et du jeu avec la vague : dans un premier temps, « la vague me bat », il y a un choc entre les parties qui me constituent et les parties extérieures de la vague. Ensuite, j’apprends à composer mes rapports caractéristiques avec ces parties extérieures de la vague : je plonge, j’évite, j’utilise la vague... C’est une conquête d’existence ; je ne suis plus à la merci de la rencontre, subissant passivement ses « effets de choc ».
Connaissance du troisième genre : science intuitive. On voit d’un seul coup l’essence singulière de l’objet connu. Comme une sorte de compression de tous les développements. Connaître comme l’entendement infini à la fois chaque chose singulière et l’ensemble infini des choses dans lequel elle s’insère (concept « d’amour intellectuel de Dieu ») : n’est-ce pas le projet de l’Ethique V ? Les commentateurs évoquent souvent à la fois sa difficulté et son aspect « éblouissant » et vertigineux...
Comment expliquer que certains cherchent à savoir, et d’autres se contentent de croire ? Est-ce par une libre décision que l’âme se libère de ses idées imaginaires et de ses passions ?
Pour Spinoza, il n’y a pas de liberté absolue (libre-décision) en dehors de Dieu. L’âme est déterminée à vouloir ceci ou cela : il y a des volitions, des désirs, des amours déterminés, mais pas de faculté correspondante (comme par exemple La volonté. Il s’agit en réalité de « généralités abstraites » ou « d’universaux » qui n’expliquent rien). Il n’y a pas de « vouloir à blanc », sans raison. Volonté et entendement sont une seule et même chose. Une volonté qui légifèrerait dans le vide n’aurait aucune prise sur la réalité mentale. La préférence pour une idée n’est pas un choix volontaire (ceci est vrai dans l’absolu, mais H. Atlan explique bien que cela n’exclut pas l’expérience subjective « éprouvée » de ma liberté, qui est on ne peut plus réelle). Cette idée s’impose davantage à l’âme que les autres idées. Conclusions éthiques de ce qui précède : p 107 (Lectures de Spinoza)
Livre III (les livres III, IV et V constituent la partie proprement éthique, qui est la véritable finalité de la philosophie de Spinoza)
Titre : « De l’origine et de la nature des affects »
Le projet éthique est de conduire les hommes, comme par la main, de la connaissance des affects passifs (« passions ») aux « affects « actifs », c’est-à-dire dont nous pouvons être la cause. Nous ne traiterons pas de la dernière partie concernant l’analyse des mécanismes des affects singuliers (à laquelle j’ai eu récemment l’occasion de me référer au café philo sur la jalousie), qui constituent une véritable psychologie des passions, et nous nous concentrerons sur le principe de cet engendrement et la théorie du conatus.
L’obstacle principal à la connaissance véritable des choses et des hommes réside dans le fait que l’homme prétend déroger aux lois de la nature au nom d’une loi d’exception de sa liberté. Les « théologiens » et les « moralistes » sont exemplaires de cette tendance. Traité Politique : « Tout ce qui dans la nature, nous paraît ridicule, absurde ou mauvais, nous semble être ainsi parce que nous ne connaissons les choses qu’en partie, que nous ignorons pour la plus grande part, l’ordre et la cohérence de la nature entière, et que nous voulons que toute chose soit dirigée d’après les prescriptions de notre raison. ». Il ne faut pas céder à l’illusion normative du moraliste ou du théologien car le désir de propager la vérité est celui d’une âme triste qui ne supporte plus les hommes tels qu’ils sont et moralise le désir précédent en désir d’ordre et de sens qui devraient se trouver dans les choses, et qui se lamente de ne pas les trouver. En lieu et place de cette morgue, mieux vaut l’intérêt pour le spectacle du monde, et la jouissance de la connaissance de la multiplicité des affects qui correspondent à des manières précises selon laquelle s’exprime la puissance de la nature. Si impuissance humaine il y a, c’est-à-partir de la puissance de la nature qu’il faut la chercher. De cette posture spinoziste résulte une puissante mutation affective : plaisir, délectation dans la contemplation des choses naturelles, à la manière d’un « géomètre » qui, à l’inverse du théologien, se propose de « considérer les actions et les appétits humains comme s’il était question de lignes, de plans, et de corps. ».
Affect : « Par affect, j’entends les affections du corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d’agir de ce corps, et en même temps les idées de ces affections » (affect = affection + idée de cette affection). En simplifiant : de ces deux logiques (augmentation ou diminution de ma puissance), s’ensuivent deux régimes d’affects : affects passifs (mais ce terme pourrait être considérer comme un pléonasme...) → nous sommes cause inadéquate → régime d’hétéronomie ; affects actifs (oxymore ?) → nous sommes cause adéquate → régime d’autonomie. L’affect est ainsi l’effet d’un rapport de force entre la puissance des causes extérieures et la puissance propre de l’individu sujet de cet affect. Derrière ces fluctuations de la puissance d’agir, il y a le conatus...
Le « conatus » : le corps et l’âme, en tant que puissance d’exister, sont des modes de la puissance de la nature, et donc ne font qu’exprimer celle-ci. Plus généralement, toute chose est, pour cette raison, persévérante dans sa consistance même. Cela signifie que rien ne peut la détruire de l’intérieur d’elle-même. C’est la persévérance dans l’être. Mais d’autres choses peuvent venir faire obstacle à son affirmation. Le seul fondement légitime de la béatitude (de sa possibilité), c’est le conatus et rien d’autre. « Ce n’est pas parce que nous contrarions nos « appétits lubriques » que nous jouissons d’elle (de la béatitude ; intervention au nom des préceptes de la raison pour éradiquer de telles passions), c’est parce que nous jouissons d’elle que nous pouvons contrarier ces appétits. » (Ethique V ; nous allons revenir sur cette phrase à mon sens déterminante de la philosophie spinoziste).
Mais cet effort pour persévérer dans l’être n’empêche pas ces fluctuations ou variations de puissance. Ethique III se propose de l’expliquer en fonction de l’orientation des affects en jeu. Quelques définitions : les « affects primaires » sont le Désir, la Joie, la Tristesse. Appétit : conatus rapporté à l’homme. Essence de l’homme : « Essence de l’homme comme déterminé à faire quelque chose par suite d’une quelconque affection. » Puissance active à persévérer, sans buts ni moyens prédéterminés, non téléologique, inconsciente même. Etre qui s’efforce de durer simultanément dans ce qui est adéquat comme dans ce qui ne l’est pas. Désir : appétit, avec conscience de lui-même (cupiditas). La conscience, en tant qu’elle est connaissance que l’âme a d’elle-même, réfléchit illusoirement l’appétit en termes téléologiques de moyens adaptés à des fins.
A partir de là, le conatus va s’orienter selon deux logiques différentes :1) le désir d’objet 2) le mimétisme affectif.
1) le désir d’objet. Reproduction des états selon le principe de plaisir : recherche de ceux qui ont donné satisfaction ; aversion de ceux qui sont accompagnés de tristesse ; rôle important de la mémoire. Exemple de l’amour : il est une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure. Mais d’une part la chose élue comme cause n’est pas nécessairement la cause efficiente de l’affect, d’autre part l’imagination de la chose n’est pas la chose elle-même (nous voyons souvent l’aimé de façon idéalisée). Il y a donc une relation d’objet imaginaire qui est inscrite dans la structure du désir, source de toutes les illusions. Le désir d’objet est la matrice des opérations affectives que Spinoza s’efforce d’analyser, mais il ne faut pas oublier que ces opérations se déroulent sur fond d’un désir sans objet prédéfini, en vertu d’un conatus qui déborde largement celles-ci.
2) L’imitation affective : « De ce que nous imaginons une chose semblable à nous, et que nous n’avons affecté d’aucun affect, affectée d’un certain affect, nous sommes par là-même affectés d’un affect semblable. ». A partir de ces deux logiques, Spinoza propose une matrice génétique de l’explication et de la dynamique des affects, développée dans le livre suivant.
Enfin, il précise que cette logique passionnelle s’impose certes selon la nécessité d’un ordre naturel, mais ne nous emprisonne pas cependant dans un destin dont nous serions les jouets impuissants. Ethique III envisage le conatus dans son régime de passivité (en particulier dans la partie suivante - que nous n’abordons pas - qui décrit et analyse les ressorts des passions tristes dans leur singularité), mais « nous pouvons avoir des joies et des désirs qui se rapportent à nous en tant que nous agissons. ». Le même effort de persévérance dans l’être, suivant les conditions de sa production, peut être source de tous les délires comme de la béatitude.
Livre IV
Comment nous dégager progressivement (long cheminement) de la servitude passionnelle, et nous déterminer nous-mêmes de plus en plus au fur et à mesure que nous accédons à la connaissance des choses et de nous-mêmes ? C’est en effet par la connaissance des affects et de leurs causes, des rapports de composition et de décomposition entre parties, et non par l’éradication forcée de ces affects, que je peux combattre la passivité des passions et les transformer en affects actifs.
Notre connaissance du bien et du mal (c’est-à-dire pour Spinoza ce qui est bon ou mauvais pour nous) s’exprime en tant qu’affect de joie ou de tristesse. Sous l’effet des causes extérieures à nous, nos affects expriment ce qui est utile ou nuisible (c’est-à-dire relativement à ce qui a provoqué ces affects). Pour qu’un tel affect soit réduit, il faut qu’un affect plus fort prenne l’ascendant ; l’appel à une norme morale ou de vérité, à un code universel de comportement, ne peut suffire. La recherche de notre « utile propre » (augmentation de notre puissance d’agir inhérente au conatus) s’accompagne le plus souvent de perceptions inadéquates (nous ne percevons que les effets séparés des causes), c’est-à-dire s’effectue dans des conditions de servitude passionnelle. C’est à partir de notre puissance de comprendre (qui est le conatus de l’attribut pensée) que nous jugeons de ce qui est bon pour nous et agissons en conséquence : la recherche de notre utile propre, c’est-à-dire d’une affectivité joyeuse (et la neutralisation corrélative des passions tristes) va ouvrir la voie à la raison. Il va s’agir de créer un environnement favorable capable d’augmenter ma joie. D’où des pratiques de sociabilité, le choix de rencontres avec des êtres ou des choses qui se composent avec ma propre nature. Or ma nature ne peut s’exprimer vraiment sans celles des autres (nous trouvons chez Spinoza une forme d’égoïsme bien compris, qui rejoint l’altruisme). Un homme libre va ainsi désirer pour les autres le bien auquel il aspire lui-même. Ce sont nos affects joyeux qui orientent notre esprit et notre corps vers ce qui leurs conviennent au plus haut degré. Il n’y a ainsi plus d’opposition entre raison et désirs dans le cadre d’un tel modèle intégratif. L’homme libre est déterminé en même temps par des idées adéquates et des affects de joie, y compris la joie associée à la puissance de comprendre. Il peut ainsi résister davantage à l’emprise des causes extérieures. Pour résumer, nous retiendrons trois aspects sous-lesquels « l’affect ouvre la voie à la raison » :
- On ne peut pas combattre un affect par la seule raison ; seul un affect plus fort et de sens contraire qui prend l’ascendant sur lui peut le neutraliser, le réduire.
- Ce sont les affects joyeux qui orientent notre esprit et notre corps vers ce qui leurs conviennent au plus haut degré
- La puissance de comprendre (partie intégrante du conatus pensée et donc du désir) est toujours associé à l’affect de joie
Livre V
Le livre V analyse le processus par lequel nous pouvons progressivement et par étapes nous libérer totalement de la servitude passionnelle pour accéder à la liberté et la béatitude de l’Amour intellectuel de Dieu (l’expression est en elle-même significative de cet enracinement de l’intellect dans l’affectif). Ce « troisième genre de connaissance » est considéré comme rare et exceptionnel par Spinoza lui-même.
En conclusion : Cette analyse montre l’enracinement de tous les processus mentaux, et en particulier la connaissance rationnelle telle qu’elle se développe, dans le désir essentiel de vivre et d’agir, c’est-à-dire dans l’élan primordial du conatus. Raison et désir, bien loin de désigner une alternative abstraite, sont tous deux les expressions d’un même effort pour persévérer dans son être, de l’âme et du corps réunis, se déployant simultanément sous formes d’idées adéquates ou inadéquates et sous forme d’affects passifs ou actifs
Daniel Mercier, le 27/04/2014