" Vouloir et désirer : est-ce bien la même chose ?"

CAFE PHILO COLOMBIERS VENDREDI 16 JANVIER 2026

VOULOIR ET DESIRER : EST-CE LA MÊME CHOSE ?

 

Essayons de définir les deux notions…

Une « volition » est un acte de la volonté déterminée, c’est-à-dire particulier. On peut considérer le vouloir, qui regroupe l’ensemble des volitions, comme une autre façon de dire la volonté (c’est équivalent).

Si nous nous appuyons sur le dictionnaire philosophique Lalande, la volonté (en général) est classiquement une faculté de l’âme. « Forme de l’activité humaine qui comporte la représentation de l’acte à produire –donc une activité consciente du but à atteindre – mais aussi la conception des raisons pour l’accomplir ou ne pas l’accomplir, le sentiment de la valeur de ces raisons, et enfin la décision d’agir comme elles l’indiquent ». Deuxièmement, lorsque l’action est le produit de ma volonté, il est entendu qu’aucune force extérieure m’y contraint : « La volonté consiste seulement en ce que, pour affirmer ou nier, poursuivre ou fuir les choses que l’entendement nous propose, nous agissons de telle sorte que nous ne sentons point qu’aucune force extérieure nous y contraigne ». Descartes, Méditations métaphysiques IV

Il faut ajouter que la volonté désigne aussi une qualité du caractère signifiant la force d’une personne à s’en tenir consciemment à ce qu’elle a décidé, et à résister à la passivité. La dimension éthique de la volonté apparaît également quand elle manifeste une disposition morale à choisir le bien (la bonne volonté) ou du moins à faire de son mieux, ou à l’inverse une tendance à se diriger vers le mal (mauvaise volonté).

Ouvrons maintenant le vocabulaire de psychanalyse d’Elisabeth Roudinesco, qui nous propose une définition très générique du ou des désirs : « tendance, souhait, besoin, appétit, c'est-à-dire toute forme de mouvement en direction d’un objet dont l’âme et le corps subissent l’attrait spirituel ou sexuel ». Chez Freud, il désigne à la fois la tendance et la réalisation de la tendance. Le désir comme réalisation d’une volition ou d’un souhait paraît très proche du vouloir ou de la volonté. Mais si nous revenons au dictionnaire de Lalande, cette fois-ci à propos du désir, il précise quelque chose qui peut nous aider à mieux cerner la différence entre ces deux termes : le désir s’oppose à la volonté (ou à la volition) en ce que celle-ci suppose de plus : 1) une coordination entre les différentes tendances ; 2) une opposition (plus nette) entre sujet et objet : en effet, dans la définition précédente du désir, il y a comme un continuum entre les deux, et une passivité (« L’âme et le corps… subissent l’attrait spirituel ou sexuel ») que l’on ne retrouvent pas dans la volonté ; 3) troisièmement, la pensée des moyens par lesquels se réalisera la fin voulue ; /// enfin, la quatrième différence qui éclaire les trois autres, mais qui, précise-t-on, ne concernent que certains philosophes : il y a un « fiat » (terme biblique désignant une sorte de puissance créatrice) inhérent à l’acte de volonté qui serait irréductible aux diverses tendances, et qui constitue la liberté.

1. L’hypothèse dualiste

Nous voyons bien à quoi fait référence cette dernière différence entre désir et volonté. Nous retrouvons-là une tradition philosophique dualiste pour laquelle le désir serait du côté du corps et de l’affect, alors que la volonté serait une faculté de l’âme, et donc frappée du sceau de la raison et de la liberté. Nous n’aurions pas de prise rationnelle sur les premiers, alors que nous pourrions décider volontairement et rationnellement des seconds. ///

Le prototype d’une telle opposition entre désir et volonté se trouve dans la Critique de la Raison pratique de Kant : la « bonne volonté » ou volonté pure pratique est sans reste du côté de la loi morale, et le désir est exilé dans la sphère du « pathologique », c’est-à-dire du subir pur et simple. Mais nonobstant la position de Kant, la volonté « humaine, rien qu’humaine » agit de façon beaucoup plus contingente, à la croisée des chemins de la loi morale et du désir. /// Certes, comme cela avait été dit, la volonté semble inséparable d’une décision qui s’appuie sur des raisons (à la différence du désir). Mais des actions intentionnelles s’appuyant sur des « raisons » peuvent couvrir un champ très large de motifs, et des degrés différents de liberté, qui va de la simple motivation matérielle (intérêt) ou psychologique, éventuellement assortie de « rationalisations » (au sens ou la psychanalyse en parle), jusqu’à la décision raisonnable qui gouverne mon action. La limite entre le libre et le contraint, entre la raison et la cause, n’est donc pas si facile à tracer, et donc celle qui sépare le désir de la volonté non plus… ///

2. Le « monisme » déclare cette opposition illusoire

Spinoza et tous ceux qui depuis s’inscrivent dans sa lignée (comme par exemple le biologiste et philosophe Henri Atlan, ou encore le neuro-scientifiqueDamasio) conteste le dualisme sous-jacent à la conception précédente, au profit d’un monisme ou d’un holisme corps-esprit : cela signifie entre autres choses que la volonté comme faculté générale de la psyché humaine est un mythe ou une illusion : il n’y a pas de liberté absolue ou de libre-décision (en dehors de Dieu), et l’âme est toujours déterminée à vouloir ceci ou cela ; il n’existe que des volontés déterminées et donc particulières, des désirs, des amours déterminés. Une volonté qui légifèrerait dans le vide n’aurait aucune prise sur la réalité mentale. /// La préférence pour une direction d’action n’est pas un choix complètement désintéressé, dans la mesure où elle n’est pas indifférente aux affects sur lesquels elle s’adosse, même si je fais réellement l’expérience vécue de la liberté (au sens où je la ressens comme telle). La pensée (et donc aussi la raison) et les affects sont étroitement imbriqués, pour le meilleur et le pire. /// Le Désir, très proche du conatus, qui est la puissance d’agir inhérente à l’individu visant à persévérer dans son être et à l’augmenter, est alors cette force vitale qui investit et irrigue toutes les dimensions de la vie humaine. Nous retrouverons cette idée, sous des formes différentes, chez Nietzsche comme chez Freud /// L’opposition précédente entre une volonté gouvernée par la seule raison et la tendance désirante devient caduque : le désir primordial de vivre et d’agir est ontologiquement premier.

3. L’enjeu de la liberté. Mais de quelle liberté parlons-nous ?

Une distinction essentielle entre désir et volonté reposerait in fine sur le choix métaphysique en faveur de la liberté absolue ou « libre-arbitre ». En revanche, l’option opposée du déterminisme causal  (la liberté est une illusion) apparaît tout aussi convaincante…Sommes-nous contraints de faire un choix aussi « philosophiquement lourd » (dans un sens comme dans l’autre, un tel choix métaphysique risque d’être fait au-delà de toute expérience possible…) pour soutenir (ou non) pareille distinction ? /// La pertinence de la distinction entre désir et volonté  repose bien sur cette question de la liberté, mais peut-être à condition de la concevoir autrement que comme un libre-arbitre absolu. Peut-on faire toute sa place à l’acte de la volonté par rapport au désir premier, sans pour autant reconduire la thèse du libre-arbitre ?… Nous sentons bien que l’expérience nous conduit intuitivement à opérer cette distinction : l’acte de la volonté apparaît volontiers comme second, et en capacité de réguler le désir d’une certaine façon¹… ///

De quelle liberté parlons-nous ? Sans doute pas de la simple liberté d’action qui consiste au pouvoir de faire ou de ne pas faire. Comme le disait Voltaire, le chien qui coure après un lièvre est libre si personne ne l’empêche. Sans doute s’agit-il d’un premier degré de liberté, que l’on partage avec certains animaux, mais qui n’est pas le propre de la liberté humaine. L’impulsion du chien, que nous pouvons ici assimiler au désir, n’a pas besoin d’une quelconque volonté pour le passage à l’acte (ou le non passage….). A partir de maintenant, la réflexion qui suit s’appuie fortement sur celle de Francis Wolff dans son « Plaidoyer pour l’universel »²...

4. La double structure du désir : « Désirer désirer agir ou ne pas désirer désirer agir… »

Commençons d’abord à examiner le jugement humain( donc sur le terrain de la connaissance) dans son ressort premier¹ : l’animal parlant que nous sommes peut non seulement croire quelque chose –en ce sens, l’animal partage cette croyance implicite et spontanée qui se confond avec son champ perceptuel –par exemple, «  ici-nourriture-en-vue-derrière-cet-arbre » -, mais aussi croire que ce qu’il croit est vrai ou faux. /// Comme l’explique remarquablement Francis Wolff, seul l’être humain est capable de ce qu’il appelle « le premier repli de la conscience sur elle-même », et qui atteste de cette réflexivité qui caractérise la conscience humaine. /// Une telle conscience de second niveau suppose le langage, que l’on peut symboliser ainsi : « p est q » (ou « p n’est pas q »), formule en quelque sorte de la structure prédicative qui permet tout jugement, mais qui suppose aussi la structure interlocutive du langage du type « jete dis (à toi) que p (ce dont on parle ensemble) est q. /// Ainsi « juger », c’est transformer un « croire quelque chose » en un « croire que ». Lorsque je dis « il ne fait pas froid » ou « le soleil brille », j’accède à une croyance de second degré dans laquelle j’affirme que je crois dans mon « croire en » implicite, c’est-à-dire comme donnée immédiate de mon expérience. C’est donc une croyance de croyance, ou une représentation de représentation. ///

De la même façon sur le plan pratique, l’animal parlant (l’être humain que nous sommes) peut désirer agir, mais peut aussi désirer ne pas agir, désirer désirer agir, ou ne pas désirer désirer agir. C’est la même structure de repli de la

2- Nous nous appuyons, dans tout ce qui va suivre, sur l’analyse de Francis Wolff concernant les différents degrés de rationalité dialogique chez l’être humain, in « Plaidoyer pour l’Universel »

conscience, mais cette fois-ci sur sa face pratique. /// La première est en rapport avec la vérité et implique l’existence d’un monde objectif indépendant de mes représentations ; la seconde implique la liberté. Ces désirs de second ordre, nous les appellerons des « volitions », comme nous appelions « jugements » les croyances de second ordre précédentes. /// Nous retrouvons là cette double structure du désir ou désir de second degré –mais nous pouvons peut-être ici mieux affirmer cette distinction en parlant de vouloir ou de volonté à propos de ce « désir » de second degré (nous dirons alors « vouloir désirer » au lieu de « désirer désirer ») – qui constitue les agents en sujets et font d’eux des êtres libres à l’égard de leurs propres désirs. Ils sont libres en ce sens, quel que soit le choix qu’ils font.

Approfondissement…

5. Etre libre, c’est-à-dire agir comme nous le voulons

Dans « Elle », un film de Paul Verhoeven, le voisin de Isabelle Huppert (Laurent Lafitte) entre chez elle par effraction masqué, et l’agresse sexuellement jusqu’au viol. Il semble certes éprouver une forte attirance pour elle, mais l’expérience commune nous montre heureusement que cela ne se traduit pas automatiquement par un viol ! Il pourrait s’en abstenir, quelle qu’en soit par ailleurs la raison : cette raison peut être morale (le viol est un crime), mais notre homme peut simplement redouter les conséquences de son acte… Ainsi cet homme « agit comme il veut » dans tous ces cas de figure, et manifeste sa liberté. Il s’agit d’un désir de second ordre et non de premier ordre. Celui qui se masque pour commettre cet acte est également libre et responsable. La liberté est donc ontologiquement constitutive de ce que nous sommes en tant qu’animaux parlants car nous ne pouvons pas en réalité échapper à ce repli de conscience ou à cette réflexivité. Quel que soit l’usage qu’il en fait, l’être humain dispose de cette liberté, ce qui n’est pas le cas d’un chien qui coure après un lièvre par pure impulsion. /// Comme nous l’avons déjà montré, cela ne signifie pas qu’un tel agent libre agit nécessairement à partir d’une justification rationnelle. Ses motifs ou ses intentions plongent dans « le sol pulsionnel de la vie de désir »[1], et la coupure kantienne entre volonté et désir est en réalité dans l’expérience vécue un continuum, du plus bas niveau de liberté au niveau le plus élevé, en passant par tous les degrés des « raisons » invoquées. *

1 Paul Ricoeur, « la volonté », Encyclopédie Universalis

6- La liberté d’une action dont les mobiles ont été « réfléchis »

Le vouloir suppose, comme le jugement, la structure langagière au sens où il se traduit sous forme de propositions faites à moi-même du type « je veux (je désire) faire cette chose que je désire ». Réflexivité dialogique propre à l’être humain. /// Mais que signifie une telle liberté ? Ellen’est pas une liberté au sens métaphysique (libre-arbitre) qui serait capable de s’abstraire de tout déterminisme, mais la liberté pour une conscience informée par la raison dialogique, c’est-à-dire la liberté d’une action dont les mobiles ont été « réfléchis » (au sens réflexif) d’une manière ou d’une autre. /// La liberté d’une action en ce sens qualifie une action qui résulte d’une approbation ou d’une désapprobation de second degré.Agir librement, c’est avoir des raisons de faire ce que l’on fait.

Cette liberté est en quelque sorte immédiatement et subjectivement expérimentée, et n’a pas besoin de preuve particulière : « La liberté de notre volonté se connaît sans preuve, par la seule expérience que nous en avons » Descartes. Et Francis Wolff poursuit : « Dès que nous nous représentons ce que nous désirons faire comme pouvant être fait ou non fait selon que nous désirons ou non le désirer, nous expérimentons en nous cette puissance d’agir ou non. J’expérimente que je peux agir comme je veux (deuxième niveau du désir) et non seulement comme je le désire (premier niveau) ». Deux remarques à ce sujet : 1) la distinction entre vouloir et désir est une distinction de niveau (premier niveau, deuxième niveau). 2) Il n’y a pas d’opposition de nature entre ces deux niveaux de désir, même si les désirs du second ordre supposent la raison dialogique du dialogue avec soi-même (et donc la faculté du langage). /// Mais cette raison n’est pas, comme pour beaucoup d’autres conceptions philosophiques, une raison raisonnable ou « pratique » opposée aux désirs/passions. En réalité nous agissons tout aussi rationnellement quand nous voulons satisfaire nos désirs –fussent des désirs nocifs ou nuisibles – que dans le cas inverse (lorsque nous refusons de le faire). Il n’y a pas une « bonne » raison d’un côté, opposée à des désirs qui seraient suspects… La seule existence de ce pli de conscience nous oblige en quelque sorte à la réflexivité quelle que soit le choix qui est fait.

7 - Liberté et responsabilité

Nous pouvons penser à partir de là, comme cela a déjà été dit, un continuum de libertéselon des degrés divers allant de l’impossibilité de faire autrement (liberté nulle) à la volonté éclairée d’agir avec toutes ses conséquences (liberté pleine). Nous accordons à partir de là la responsabilité à la liberté humaine au sens où nous considérons que les êtres humains sont responsables d’avoir fait ou de ne pas avoir fait ce qu’ils font. /// Les animaux sont certes agents de leurs actes parce qu’ils désirent faire ce qu’ils font, mais ils ne peuvent pas être considérés comme moralement ou pénalement responsables de leurs actes. Un acte est libre s’il aurait pu ne pas être accompli en dépit du désir ou de l’impulsion que le sujet a éprouvée de l’accomplir. Les actes voulus ou acte de la volonté de la part de sujets sont ceux qui ont eu accès avant d’agir à un désir de deuxième ordre (par exemple, j’ai proféré des injures en sachant ce que je faisais, et pas seulement sous le coup de l’énervement). Là réside la responsabilité : c’est la question de savoir dans quelle mesure le sujet est capable d’accéder à un second ordre de désir.

L’acte libre – celui qui correspond à ce niveau de réflexivité de second ordre – est donc un acte de la volonté, causé non seulement par une cause extérieure ou même intérieure (du type impulsion ou désir inconscient), mais par le sujet lui-même. /// En ce sens, il n’a rien d’indéterminé. Il n’y a pas d’action sans cause, parfaitement irrationnelle. Les actions qui seraient exclusivement le résultat d’un désir/impulsion de premier niveau, sont causées par une suite continue de causes (enchaînement causal) externes et internes. Alors qu’au contraire, dans le cas de l’acte causé par le sujet, la série des causes s’arrête au sujet, puisque l’acte est l’effet de la représentation que le sujet s’est faite de son propre désir d’agir et de ses conséquences ; « La série des causes de l’acte… s’arrête à ses raisons d’agir »¹. /// En tant que sujet (« je »), je fais une différence de nature entre « ce qui se passe en moi », et moi-même, dont la volonté est constitutive, et par laquelle je prends en charge ce que je fais. /// Cela ne signifie pas pour autant qu’une volonté libre est une volonté sans désir, une volonté ex-nihilo qui pourrait désirer ce que l’on ne désire pas. Elle n’est pas une puissance autonome comme chez Descartes : en tant que vivants nous sommes soumis au désir, il n’y a pas d’actions sans désir. La volonté nue n’existe pas, elle n’est que le désir lui-même en tant que nous l’approuvons et le reconnaissons, ou le désapprouvons, dès lors que nous pouvons le dire et le penser à la première personne. ///

8 - Dans le monde humain où nous vivons, nous sommes libres et comptables de nos actes

1 Francis Wolff

Une telle position nous évite de trancher la question métaphysique du déterminisme causal. Certes il y a toujours l’argument connu selon lequel la liberté peut n’être qu’une illusion, et que même si nous sentons libres, bien des causes inaperçues ou imperceptibles contraignent peut-être nos décisions. Du côté de l’approche scientifique, la thèse du déterminisme (aucune cause sans effet) est toujours de rigueur : pas de cause sans effet correspondant.  La psychologie évolutionniste ajoute que l’illusion de liberté que nous éprouvons tous devrait être considérée comme un gain adaptatif de l’espèce nécessaire à notre vie sociale, au sens où, dotée d’une âme ou d’un « moi », nous serions alors responsables de nos actes aux yeux des autres, ce qui permet le louange ou le blâme, le crime et le châtiment, autant de choses nécessaires à notre coexistence plus ou moins harmonieuse. ///Il est possible en effet qu’ultimement la nature soit totalement soumise à un déterminisme qui se traduise en dernière instance par des longueurs d’ondes et des corpuscules, que tout ne soit que matière et énergie obéissant à un déterminisme causal sans faille. Et sans doute, ajouterait Francis Wolff, dans l’absolu, l’herbe n’est pas verte, la neige n’est pas blanche et la table n’est pas une table, sinon relativement à celui qui voit et qui entend ! Mais c’est justement dans ce monde humain dans lequel nous vivons : et dans ce monde-là, la liberté s’expérimente, l’herbe est verte, la neige blanche, et nous éprouvons une indignation réelle lorsqu’un salaud commet un crime horrible, où il nous semble juste qu’il soit jugé et puni. Dans ce monde-là, les hommes sont responsables de leurs actions. Ce ne sont pas des impulsions électriques que nous échangeons mais bel et bien des idées, même s’il n’est pas impossible que ces pensées se résolvent ultimement en des impulsions électriques cérébrales. ///Il faudrait alors distinguer les vérités du monde humain, relatives à ce monde, d’autres vérités qui sont celles des sciences de la nature, et qui essaie de saisir la réalité absolue « du point de vue de nulle part ». La vérité qui intéresse le philosophe, est la vérité « à hauteur d’homme », comme le disait Albert Camus. /// Dans ce monde-ci, il y a de la valeur et des imputations morales ; des sentiments d’indignation ou d’adhésion, des jugements d’approbation et d’admiration ou de désapprobation et d’indignation, qui montrent bien qu’il y a des sujets capables de commettre le meilleur ou le pire, et qui sont comptables de leurs actes. /// Pour le comprendre, il suffit de faire l’expérience de pensée suivante : qu’en serait-il de nous dans le monde si la liberté n’était qu’une illusion ? Que serait notre expérience quotidienne si rien n’est imputable à des sujets qui se pensent comme tels ? Plus d’éducation possible, qui suppose que l’on s’adresse à quelqu’un qui pense être quelqu’un, c’est-à-dire qui se pense cause de ce qu’il fait et peut l’être en effet. Plus de réprimandes, de compliments, d’encouragements ou de félicitations possibles… Cela est même tout simplement impossible à croire pour chacun d’entre nous : je présuppose toujours que je suis un « je » qui s’adresse à un « tu » qui possède comme « moi » intériorité et conscience de soi.///

9 - Le niveau supérieur de la justification des volontés

Pour terminer, nous devons ajouter qu’un être humain peut non seulement désirer ce qu’il désire (ou ne pas désirer), mais il peut aussi le désirer ou non parce que c’est objectivement désirable, le désirable correspondant ici à des valeurs propres et en même temps susceptibles d’être partagées par autrui, qui justifie ce que je fais. /// Il ne s’agit plus seulement d’avoir des raisons mais de croire que ce sont de bonnes raisons : « ce que je veux, il est bien de le vouloir ». Derrière ces bonnes raisons il y a des valeurs qui peuvent être autocentrées (santé, autoconservation, réputation, tranquillité, réussite sociale, richesse) ou allocentrées (des valeurs sociales ou politiques comme la laïcité, le République, la paix, l’émancipation des opprimés, mais aussi l’élimination des infidèles ou le triomphe de la race arienne (ce sont aussi des valeurs…). Il faudrait ajouter également l’amour du prochain, la béatitude, la sagesse, l’amitié…etc. Il y a aussi des valeurs spirituelles et transcendantes comme la cause animale, la sauvegarde de la biosphère, ou la grandeur de Dieu. Autant de raisons à prétention universelle. /// D’une certaine façon toutes ces valeurs sont universelles au sens où elles doivent toutes être considérées comme ayant le bien et le bonheur comme finalité, fins ultimes des désirs humains. Mais d’une autre façon, nous savons bien que ces « bonnes raisons » sont très dépendantes des individus qui les portent, et qu’il n’est pas plus possible d’accorder les valeurs que d’accorder les désirs des êtres humains. Certes tous les hommes dans leurs actions cherchent à être heureux, mais ils sont très loin de pouvoir s’accorder sur les valeurs qui sont en lien avec les contenus de cette finalité. C’est la raison pour laquelle elles sont souvent opposées, et engendrent d’innombrables conflits de valeurs, jusqu’à de véritables guerres de valeurs. /// La question de savoir si un troisième repli de la pensée permet d’accéder pour de bon au bien universel et de distinguer le bien du mal, ou si au contraire la guerre des dieux est indépassable, est une autre question, relative à l’éthique proprement dite, et dépasse notre présent sujet¹…. Cette question de l’existence ou non d’un bien « objectif » était précisément l’objet de la conférence de Francis Wolff il y a maintenant deux ans…

1 C’est précisément à cette réponse que Francis Wolff avait répondu lors de sa conférence à Maraussan en 2023 (« Y-a-t-il un bien universel ? »).