Quelle est la valeur de la vie ?

 

 

PRESENTATION

 

La valeur du « vivant », notion inclusive et généreuse dans laquelle notre vie humaine est englobée, est en nette hausse aujourd’hui, à l’heure précisément où il (le vivant) doit subir les méfaits commis par les humains. Si bien que cette valeur semble même s’imposer comme la valeur suprême, aux dépens même de celles traditionnellement humanistes, comme la valeur de la vie humaine considérée pendant longtemps comme absolue. Faut-il donc être bio-centriste est affirmer que toutes les vies sont égales ? Ou bien placer la vie humaine au sommet de toutes les autres formes de vie ? Question éthique incontournable… Comment doit-on se situer par rapport à cette opposition entre humanisme et bio-centrisme qui agite les milieux de l’écologie ? Et ne faut-il pas dans une certaine mesure la dépasser ?

Nous suivrons pas à pas l’argumentation rigoureuse de Francis Wolff dans son livre « La vie a-t-elle de la valeur ? », mais nous nous efforcerons aussi de montrer les limites d’une telle opposition en nous appuyant sur la réflexion de Catherine Larrère, la grande philosophe française de l’environnement…

 

ECRIT PHILO : "QUELLE EST LA VALEUR DE LA VIE ?"

 

 

 

« La vie a-t-elle une valeur ? »

La question est de prime abord étrange : qui pourrait le nier ? L’avènement de la vie sur Terre il y a 3,8 Milliards d’année a toujours été considéré comme l’évènement cosmique par excellence, et la valeur de la vie semble être une évidence ! Deuxièmement, de quelle vie parle-t-on ? Précisons que nous ne parlons pas seulement de la vie humaine mais de la vie « nue », la vie « tout court », prise dans son acception la plus étendue. La notion est inclusive et généreuse, dissuadant (on va s’en rendre compte) de faire toute distinction en termes de considération morale. La question sera pourtant de savoir si nous devons ou non introduire une hiérarchie entre ces différentes vies, en « privilégier » certaines aux dépens d’autres. C’est en répondant à ce problème de la valeur que  nous pourrons y répondre. L’usage ici du terme de valeur est implicitement moral ; la valeur implique un jugement sur ce qui vaut. Non pas combien çà coûte, sa valeur d’échange sur le marché (définition économique de la valeur), mais l’évaluation de ce qui compte, de ce qui est important, et qui peut être considérer comme le fondement de nos actions. . On leur attribue alors « une valeur intrinsèque ». Se posent bien sûr à ce propos les questions relatives à l’objectivité de ces valeurs ou au contraire leur caractère relatif.

Ce que nous appelons souvent « le vivant » (« Nous les vivants ») a la cote aujourd’hui. Certes dans la pensée écologique dominante, mais aussi au sein de différentes tendances du christianisme, en particulier les évangélistes américains « pro-life », alors que jusqu’à présent la vie sans âme était plutôt dépréciée. La pensée philosophique de l’écologie politique a longtemps été humaniste –il s’agissait de faire en sorte que les effets de son action soient compatibles, comme le dit Hans Jonas et son nouvel « impératif catégorique », « avec la permanence d’une vie authentiquement humaine » -,  mais elle appelle plutôt aujourd’hui à défendre le vivant contre les méfaits commis par les humains. Autrement dit, notre sujet s’ouvre sur un débat qui agite vivement la sphère de l’écologie politique : doit-on être plutôt humaniste ou plutôt « bio-centriste » (le bio-centrisme étant le courant dominant de cette écologie) ? Le bio-centrisme met en avant cette notion inclusive du « vivant » englobant toutes les formes de vie, l’humain à égalité avec l’animal, les plantes, les organismes, les écosystèmes, mais aussi les montagnes, les cours d’eau ou les forêts. Autrement dit les individus vivants comme les grands ensembles écosystémiques. Pour commenter ce débat entre humanisme et bio-centrisme, nous choisirons de suivre les arguments de Francis Wolff qui a le grand mérite de se confronter honnêtement et rigoureusement aux arguments du bio-centrisme dans son dernier livre[1]. Cependant, nous serons amenés finalement à nuancer son propos en nous appuyant notamment sur la réflexion d’une grande philosophe française de l’environnement, Catherine Larrère, qui montre les limites d’une telle opposition[2].

1. Comment se pose la question de la valeur dans le monde ?

Les monothéismes qui consacraient Dieu ont pendant longtemps étaient la seule source de valeur ; l’homme est créé à l’image de Dieu, et la nature ne vaut que parce qu’elle est au service de l’homme. Le texte de la Genèse est extrêmement clair à ce sujet. Avec le théocentrisme, les valeurs viennent de Dieu. La « mort de Dieu » (au sens où l’entend Nietzsche) inaugure un moment de désenchantement avec la laïcisation du monde : désormais, l’univers continu son chemin depuis 13,8 millions d’année, composé de quark, d’électrons, d’énergie, de matière noire etc. en expansion continue… Vers quoi ? Pourquoi ? Tout cela n’a pas de sens sinon celui d’être là, fruit du hasard… « Des galaxies émergent et se dissolvent, les espèces vivantes apparaissent et disparaissent, … les êtres vivants meurent, les humains s’aiment ou s’entretuent… La raison n’a rien à en dire car tout cela n’a ni rime ni raison…. Où voyez-vous là-dedans de la valeur, du bien et du mal ? » (Francis Wolff). Nous entrons là dans une séquence qui porte en elle une vision nihiliste où les valeurs perdent leur fondement. Mais la pensée des Lumières nous sauve du nihilisme. Kant imagine un monde désertique sans la présence d’humains : il serait selon lui un grand désert inutile et vain, malgré les associations écosystémiques de toutes les espèces vivantes. En effet il ne suffit pas qu’il y ait de l’être, il faut un être qui évalue… Pour qu’il y ait de la valeur, il faut nécessairement qu’il y ait une source d’évaluation, et cette source ne peut être alors que l’humanité, entendu comme communauté morale. En tant qu’être raisonnable, l’homme formule des jugements de valeur et agit en conséquence (Kant). Mais nous pouvons aussi nous demander si la vie elle-même peut être porteuse d’une puissance d’évaluation et donc être source de valeur elle-même : c’est précisément la question qui est posée…

1. La vie elle-même comme puissance d’évaluation ?

Il y a deux façons de l’envisager : du point de vue de l’être vivant individuel, et du point de vue de la dynamique de la vie globalement, c’est-à-dire du processus global qui emporte toutes ces vies individuelles. Doit-on partir de la vie ou des vivants ?

Concernant l’être vivant, plusieurs critères peuvent le définir suivant les différents approches : 1) transformer le non soi en soi à travers le métabolisme (des matériaux extérieurs deviennent ses propres constituants). 2) reproduire non pas un être identique mais un être semblable à soi. 3) transmettre ses gênes d’un organisme à l’autre et ainsi l’information génétique dont l’individu est porteur. Cette approche est centrée sur l’individu, c’est-à-dire un organisme délimité à l’extérieur par une membrane (une algue, une bactérie, une mouche etc.), « être vivant » signifiant ici être soi et demeurer soi-même stable dans le temps : la finalité du vivant serait d’être soi-même à travers le temps, avoir une identité. Dans cette optique, la morale est simple : il est bien d’être soi, de se régénérer et se reproduire. Mais cette conception de l’individu est contestée, et peut dans une certaine mesure être qualifiée d’anthropocentriste : en effet l’individuation peut être considérée comme problématique dans un certain nombre de cas. Que penser des colonies ? Où est l’être vivant ? Dans la fourmi ou dans la fourmilière ? Ces arbres reliés entre eux par des racines ? Ces phénomènes de symbiose tel ces milliards de bactéries qui peuplent les intestins des mammifères (et de l’homme en particulier) et sans lesquels ils ne pourraient pas vivre ? Sont-ils cet être vivant ? Font-ils partie de lui ? On peut être aussi un virus, dont l’existence est inséparable de celui qu’il habite. Nous avons affaire souvent à des écosystèmes complexes qui posent la question de l’en-deçà et de l’au-delà des limites… Peut-on considérer l’abeille ou la cellule comme des individus ? Cette difficulté nous conduit à privilégier plutôt cette dynamique de la vie même où le bien et le mal sont absents, simple processus aveugle qui n’a d’autre sens que lui-même.

La dynamique de la vie est autonome des espèces ou des organismes qu’elle produit… Processus jeune sur la Terre, qui a déjà connu cinq extinctions avant l’apparition d’home erectus, puis d’homo sapiens il y a un million d’années, qui cohabita avec d’autres espèces humaines aujourd’hui disparues. La vie s’est progressivement diversifiée depuis les bactéries, puis les champignons, les plantes, et enfin les animaux. Ce processus de vie ne vise qu’à être et à persévérer dans sa dynamique même. « Puissance vaine et sans but, sinon celui d’être…. Mécanisme imparable et implacable qui se sert des vivants pour se maintenir lui-même » (Francis Wolff).

Dans les deux approches, la vie est la finalité du vivant, c’est-à-dire qu’elle est ce qui vaut pour un vivant. Vivre, vivre encore, telle est la raison essentielle de toute vie. S’adapter à son environnement, se procurer de l’eau, de la lumière, de l’oxygène… Pourquoi ? Pour vivre ! C’est vrai aussi pour les unités biologiques supérieures (la ruche par exemple, mais aussi super-organismes, écosystèmes, espèces) pour lesquels la défense de la vie s’effectue souvent au moyen ou au détriment des unités biologiques inférieures. Ce qui apparaissait comme un processus aveugle et sans but du point de vue de la vie en général sous toutes ses formes, apparaît du point de vue des êtres vivants individualisés comme une fin en soi et un but absolu : ils tendent à se maintenir en vie, et à résister à la mort, reproduire leur propre substance et se reproduire. On peut donc conclure que, même si la plupart des êtres vivants n’en ont pas conscience, « vivre est une valeur intrinsèque pour le vivant », ce qui semble plaider en faveur de l’approche bio-centriste…

Le concept de valeur intrinsèque

« Vivre » apparaît comme  la valeur intrinsèque partagée par tous les vivants quel que soit leur degré de complexité et d’individuation, et leur niveau de conscience. Sans doute pouvons-nous considérer que pour les êtres humains dotés d’une conscience réflexive, vivre est également une valeur instrumentale, c’est-à-dire un bien au service d’autre chose que de lui, en vue d’un autre bien (un moyen en vue d’une fin, comme par exemple vivre pour être heureux, vertueux, accomplir son devoir etc). Ou tout simplement pour ce sentiment d’exister inhérent à la vie humaine. Mais pour qu’il en soit ainsi –vivre comme valeur instrumentale -, la vie végétative du vivant ne suffit pas, il faut une conscience et un savoir que l’on est vivant. Autrement dit, cela concerne la vie humaine. Pour revenir à la valeur intrinsèque de la vie, Paul W Taylor affirme : « La vie a une valeur et cette valeur est la même pour tous les vivants ». Selon lui, les humains font partie d’une même communauté de vie avec les autres espèces, et il n’y a aucune raison de leur accorder une supériorité morale. Tous les vivants sont égaux devant la vie et jouissent des mêmes droits.

L’idée de valeur de la vie est problématique (voire contradictoire)

Le bio-centrisme prétend défendre le respect absolu et égal dû à tout être vivant. Mais si l’on s’en tient à cette proposition, le sophisme est palpable : tous les êtres vivants ne peuvent pas partager ensemble et harmonieusement cette même valeur, puisque les uns ne peuvent posséder ce bien qu’à la condition que d’autres en soient privés. « Le renard ne peut vivre qu’en empêchant le lapin de vivre, lui-même ne peut vivre qu’en mangeant la laitue ». Aucune communauté morale ne peut naître à partir de là. « Le respect de la vie est donc une expression contradictoire ». Le maintien de la vie est aussi au prix de la suppression de la vie. Comment la vie (non pas la vie humaine) pourrait-elle avoir une valeur alors que « les uns dévorent les autres, ou les parasitent, les occupent, les utilisent, les chassent, les colonisent, les éliminent » ? ((Les exemples sont en effet très nombreux qui montrent la compétition, la lutte pour la vie, la survie des plus adaptés : la lutte pour la lumière des arbres d’Amazonie, les métastases du cancer qui prolifèrent aux dépens de l’organisme,  les progrès médicaux grâce à la lutte contre ces vivants que sont les moustiques, les virus, les bactéries, les microbes etc. Le vaccin contre ces virus qui se dupliquent à l’infini sous la forme de nouveaux variants pour s’opposer aux anticorps qu’on leur oppose, les antibiotiques qui tuent des milliards d’êtres vivants sous la forme de bactéries… La chaîne alimentaire bien sûr est l’illustration que la vie des uns dépend de la mort d’autres… ))

Toutes les aspirations à vivre sont égales (également répartie chez chaque être) mais ne se valent pas pour autant.

La question du droit de vivre ne résiste pas à la nécessité de faire des choix : le champignon ou la betterave qu’il attaque ? Les frelons asiatiques ou les abeilles ?  Le coronavirus ou l’humanité ? Les éléphants protégés par les ONG du Botswana, ou les paysans de ces territoires qui voient leur culture ravagées par ces derniers ? L’égalitarisme en dehors de l’humanité s’avère délétère et perd son sens. La question « quelle vie vaut plus ? » est incontournable, et ne peut se résoudre qu’en référence au point de vue des humains. Il est difficile de trancher entre la vie de l’agneau et celle du loup, mais le point de vue de l’éleveur semble pouvoir s’imposer… Si la valeur intrinsèque à la vie propre à chaque espèce est une réalité, en revanche cette aspiration au maintien de la vie est relative au vivant dont il s’agit (elle ne concerne que lui, et nul autre), et par conséquent se pose la question de la hiérarchisation de ces différentes aspirations à vivre. L’homme étant le seul « animal évaluateur » (Nietzsche), il impose une échelle de valeur anthropocentrée.

1. Une éthique pour les êtres vivants

On peut distinguer deux sortes d’éthiques qui n’ont finalement que peu de rapport entre elles : l’éthique dite « animale », et l’éthique environnementale

L’éthique animale. L’anti-spécisme et l’abolitionnisme. La position humaniste

Pendant longtemps, nous n’avions aucune considération pour la vie et le sort de animaux, considérés jusqu’à récemment comme des « biens meubles ». Nous pensons habituellement aujourd’hui qu’il est important de bien les traiter, et qu’i faut plutôt améliorer leur sort (notamment celui des animaux d’élevage). Mais d’autres ont un point de vue plus radical, notamment les « abolitionnistes » : selon eux, il faut abandonner toute utilisation des animaux dans l’intérêt de l’homme, c’est-à-dire l’élevage à des fins d’alimentation, ou toute activité à des fins de travail, d’habillement, de jeu, de sport. Mais aussi l’appropriation des animaux de compagnie à des fins affectives. Ils prônent donc « la libération animale », et s’efforcent de distinguer les animaux qui relèvent de ce programme, étant entendu que 80% des espèces n’en relèvent pas (une araignée, un insecte, un crustacé) ; les critères généralement retenus sont au nombre de trois : la capacité à souffrir, la capacité à être « sujet-d’une-vie », être doté de mémoire, de croyances, et du sens du futur. Chaque être vivant a des droits égaux, et le devoir des agents moraux que nous sommes est de ne pas leur causer le moindre dommage. On appelle ces éthiques « déontologiques ». Les éthiques utilitaristes sont différentes : selon Peter Singer, le critère décisif est la sensibilité à la souffrance, et cette éthique doit viser un minimum relatif à la somme de souffrances de tous les êtres susceptibles de souffrir, sans considération concernant l’espèce. Ainsi, il n’y a aucune raison dans un naufrage de privilégier un vieillard malade par rapport à un jeune chien bien portant. Dans le cas contraire, on est coupable de spécisme en privilégiant sa race aux dépens d’une autre ; une telle attitude serait le strict pendant de la discrimination raciste. L’ensemble de ces éthiques se rejoignent donc sur l’anti-spécisme et l’abolitionnisme.  Toute forme de domestication et de servitude est prohibée comme esclavage. Une telle « libération animale » aurait des conséquences dramatiques pour les populations, tant à cause des effets sur les populations qui vivent de l’élevage, que des effets négatifs pour l’équilibre affectif de très nombreuses personnes isolées avec l’euthanasie des animaux de compagnie. La comparaison avec le racisme est absurde car les espèces existent bel et bien contrairement aux races. En réalité, l’égalitarisme s’arrête aux humains, « L’égalité des animaux est une absurdité qui contredit l’idée même de vie animale » (F. Wolff). On ne peut assimiler les animaux à des personnes, sans pour autant les réduire à des objets sans valeur. Par rapport à la diversité des histoires de relation entre  les hommes et les animaux, de celles du cavalier jusqu’aux luttes contre les bêtes nuisibles qui ravagent les plantations (exemple du phylloxera), la chosification de l’animal dans certains abattoirs ou élevages comme la personnification de certains animaux de compagnie ne sont que des pathologies particulières. L’antispécisme a sans doute un mérite : nous rapprocher des animaux, prendre conscience que nous en sommes, fruits de l’évolution, et que beaucoup d’animaux sont sensibles à la douleur et la détresse affective. Même si nous ne devons pas mettre les animaux sur le même pied d’égalité morale, il est impossible de n’avoir aucune considération morale vis-à-vis d’eux.

L’humanisme et les animaux : les trois contrats

Résumons brièvement quelle est la position humaniste : l’humanité au sens moral est une communauté d’échanges de droits et de devoirs réciproques, et seuls les êtres humains sont concernés à ce titre. En revanche, nous avons des devoirs envers nos animaux de compagnie comme nos animaux domestiques. Avec les premiers, nous sommes en dette avec eux par rapport à l’affection qu’ils nous donnent : un contrat « affectif » nous lie à eux, et ils comptent pour nous comme nous comptons pour eux. Avec les seconds, un « contrat domestique » nous réunit : nous devons soins et protection aux animaux que nous utilisons pour leur chair, leur lait, leur force etc. Nous les avons privés de liberté et les élevons pour leur utilité, nous leur devons en échange une certaine forme de bien-être de la vie domestique. Vis-à-vis des milliards d’animaux sauvages qui ne sont pas concernés par ces deux contrats, seul prévaut alors un troisième contrat, mais qui n’a rien de spécifique aux animaux, que l’on peut appeler « le contrat écologique ». C’est-à-dire ? Notre obligation vis-à-vis de tous les êtres vivants et tous les écosystèmes de la planète, et plus encore de l’eau, de la terre, de l’atmosphère,  est totale : l’espèce humaine est à la fois l’espèce la plus grande prédatrice de la planète et sa seule gardienne possible. Ce dernier contrat est environnemental et ne relève pas de l’éthique animale.

L’éthique environnementale. L’impossibilité du biocentrisme

Beaucoup d’arguments semblent converger pour défendre le bio-centrisme : l’utilisation sans mesure des énergies fossiles et la production illimitée de gaz à effet de serre menace non seulement l'avenir de la communauté humaine, mais aussi l’ensemble de la communauté biotique. Il faut donc poser l’unité du vivant et sa valeur absolue. Comment répondre ? Certes les conséquences sont négatives pour l’humanité, voire catastrophiques pour ses partis les plus exposées, mais pour ce qui concerne les autres espèces, certaines vont disparaître, d’autres  prospérer, d’autres encore émigrer ou muter et s’adapter. Des espèces nouvelles vont apparaître… Rien de nouveau sous le soleil, et même si certains annoncent aujourd’hui « la sixième extinction » (70% des vertébrés ont disparus et 40% des insectes sont menacés), la nature ne s’arrêtera pas d’exister pour autant, et survivra à celle-ci comme elle a survécu aux cinq autres. Certes il faut défendre l’ensemble du vivant et la biodiversité, mais non parce qu’ils ont une valeur en eux-mêmes, mais parce que l’humanité est la seule à se poser la question de son avenir et de ses générations futures (les autres espèces n’en ont rien à faire), qui dépend étroitement de l’ensemble du vivant. On pourrait penser que cette différence est purement théorique et sans incidence pratique. Il n’en est rien, nos priorités pratiques en dépendent directement ; admettons que la défense du vivant soit une priorité inconditionnelle indépendamment de son intérêt pour l’être humain, et que l’on retienne l’éthique bio-centrée : La sauvegarde de toutes les espèces vivantes et des écosystèmes, en refusant toute forme de sélection et donc aussi d’anthropocentrisme, conduirait à éliminer 90 % de l’espèce humaine, qui est super-prédatrice. Homo sapiens est la seule espèce aussi envahissante qui menace tous les êtres vivants ainsi que la stabilité de la communauté biotique. Du point de vue de l’éthique du vivant en général, seul un recul massif de l’espèce humaine serait la solution ! Une mesure éco-fasciste qui, espérons-le, ne sera jamais appliquée ! Le bio-centrisme est inapplicable en toute rigueur. Le défenseur du vivant quel qu’il soit sera d’accord pour hiérarchiser les vivants en plaçant les humains en haut de l’échelle. Il ne pensera pas qu’il forme une communauté morale avec les moustiques, surtout s’il vit au Burkina Faso ! Cependant, F. Wolff le reconnaît lui-même, il y a « quelque chose » qui résiste aux arguments du côté du bio-centrisme : il est difficile de ne pas entendre la demande de maintenir la plus grande diversité possible. La biodiversité semble bien avoir une valeur en soi, et nous ne pouvons pas passer par perte et profit la perte accélérée de toutes les espèces vivantes.

Une opposition qui peut être dépassée ?

Nous voyons bien  qu’autour de cette question de savoir si la biodiversité a ou non une valeur intrinsèque se joue l’essentiel de notre sujet, à savoir l’opposition supposée entre humanisme et biocentrisme.  Wolff nous dit : la biodiversité comme « multiplicité des formes de vie », est essentielle aux communautés humaines : les forêts sont indispensables à l’air que nous respirons (en stockant le CO2) ; les insectes pollinisateurs indispensables à nos arbres fruitiers, les vers de terres à la fertilisation de nos sols etc. A partir de là, nous avons tendance à penser que la seule façon d’arrêter l’action prédatrice de l’humanité et la destruction des espèces dont elle est responsable, est de poser que l’espèce humaine et une espèce comme une autre, et que la biodiversité ou la nature ont une valeur inconditionnelle sans l’homme et hors de lui. F. Wolff ne retient pas cette explication, car reposant trop sur le couple coupable/victime. D’une part ce n’est pas l’homme dans sa généralité qui est responsable, mais une forme particulière d’exploitation qui est celle du capitalisme ; d’autre part, le vivant est ceci ou cela, et se fiche bien du sort des espèces et des écosystèmes. L’érosion de la biodiversité n’est pas son affaire.  Seule l’humanité se soucie de l’un et de l’autre.  Par ailleurs, il faut se défaire définitivement de l’idée selon laquelle le bon ou le bien seraient associés au naturel. « Il y a quantité de choses qui existent naturellement, dont on souhaiterait qu’elles n’existent pas... ». En résumé, « la valeur de la biodiversité est celle qu’elle a pour nous, non celle qu’elle aurait en elle-même », même si nous avons une tendance irrésistible à lui attribuer une valeur intrinsèque. Mais ce qui est essentiel, c’est qu’elle est une très haute valeur pour l’humanité. L’humanité est la seule finalité éthique environnementale. A ce moment du développement réflexif, nous sentons bien cependant l’embarras de l’auteur : cette opposition revendiquée entre valeur en soi et valeur instrumentale, intéressante, s’applique mal à la biodiversité. « La biodiversité a-t-elle une valeur intrinsèque, ou bien a-t-elle la valeur qu’elle a pour nous ?», demande F. Wolff. C’est peut-être Catherine Larrère, philosophe spécialiste de l’environnement[3] qui peut nous apporter une forme de réponse, différente de celle de Wolff. Premièrement, les liens qui nous unissent à la nature et au vivant sont simplement ceux que décrit le langage de la science, celui « où la Terre nous parle en termes de forces, de lois et d’interactions, et cela suffit à faire un contrat » dit Michel Serres. Ce langage de la science recèle un paradoxe : il est celui du nul part et du global, mais il est aussi indubitablement le nôtre (en tant qu’humains). Les scientifiques et les écologues sont des femmes et des hommes, qui « ne sont pas des animaux comme les autres » puisqu’ils sont capables d’être non seulement des prédateurs, mais aussi des « mandataires  des êtres de la nature »[4]. L’être humain n’est pas une espèce comme les autres puisqu’il est capable de tenir le rôle de l’écologue, et ainsi considérer la communauté biotique comme un tout (et non de manière particulière comme n’importe quel autre espèce). D’où la possibilité d’un « contrat écologique ». Peut-être que l’opposition réelle entre anthropocentrisme et éco ou bio-centrisme atteint là ses propres limites, même si, cependant, les équilibres naturels sont importants avant tout en tant qu’ils garantissent la meilleure vie humaine à long terme. Nous préoccuper du sort des générations futures est un objectif anthropocentrique, mais pour pouvoir le faire il est nécessaire, comme le dit Aldo Léopold[5], de « penser comme une  montagne », c’est-à-dire de se décentrer du point de vue de son espèce particulière pour mieux comprendre les processus naturels dans lesquels nous sommes insérés. Les activités de notre espèce ont conduit dans un instant relativement court à bouleverser la planète et lui faire courir de graves dangers, avec de graves conséquences sur la vie humaine.  Dans ce contexte, la primauté du système écologique et de la nécessaire interdépendance des éléments, rejoint un anthropocentrisme bien compris, celui d’un pilotage vigilant des dynamiques naturelles visant à pouvoir léguer aux générations futures un héritage pas trop dégradé… Il ne s’agit pas non plus d’opposer stérilement le naturel qui serait bon à l’artificiel qui équivaudrait au mal ! Mais il s’agit de « piloter » la nature dans un sens favorable à la biodiversité et désirable également pour les hommes. Les affaires humaines et le point de vue de la nature doivent se rejoindre complètement. Des notions comme celles de patrimoine ou de bien commun que nous avons le devoir de léguer aux générations futures, et qui doivent transcender les intérêts individualistes, montrent avec force à quel point éco-centrisme et humanisme doivent être réunis.

Les priorités d’une éthique environnementale humaniste : « Ce n’est pas la vie qui a une valeur absolue, c’est chaque vie humaine » (Francis Wolff)

(((Nous n’entrerons pas ici dans le détail des combats qui doivent être menés dans une perspective humaniste. Nous savons que les crises écologiques affectent en priorité la partie la plus fragile de l’humanité, qui est en outre celle qui contribue le moins aux émissions de gaz à effet de serre. Une véritable politique écologique humaniste doit veiller à une solidarité entre humains qui doit s’opposer aux tendances centrifuges des replis identitaires. Prévoir également des mécanismes de redistribution justes qui permettent aux pays les plus riches –qui sont aussi ceux qui émettent le plus - la prise en charge majoritaire des financements en faveur de la lutte pour le réchauffement climatique et l’érosion de la biodiversité. Il s’agit bien sûr de lutte contre la déforestation, mais surtout d’empêcher en Afrique la « cuisson propre » grâce à des réchauds solaires. Celle-ci est une des causes principales de l’émission de gaz à effet de serre : ces méthodes causent chaque année la mort prématurée de 500000 femmes et enfants par inhalation de particules toxiques ; selon l’Agence internationale de l’énergie, leur suppression au profit de technologies modernes (réchauds solaires) diminuerait l’émission de gaz à effet de serre « d’une quantité égale chaque année à celles générées par les transports maritimes et aériens réunis »….S’il est vrai que les crises écologiques aiguisent les injustices dans le monde, les seules questions qui comptent pour une politique environnementale humaniste concernent toute action ou investissement susceptibles de faire baisser le niveau d’injustice. )))

La valeur de la vie humaine

Pour chaque être vivant pris séparément, sa propre vie est la mesure de ce qui est bien ou mal pour lui. Mais d’un point de vue général, la vie n’est ni bonne ni mauvaise puisque ce qui est bon pour l’un ne l’est pas nécessairement pour l’autre. La vie –en tant que processus global – est mais ne vaut pas nécessairement (absolument). Ainsi, la valeur de tous ces organismes, ces espèces, n’est pas intrinsèque mais dépend de leur utilité, leur beauté, leur intérêt, pour nous. Seule la vie humaine a une valeur absolue : c’est par rapport à notre vie que les autres vies ont de la valeur, non pas « notre » vie »propre en tant qu’elle n’est pas la même que celle de notre voisin, mais notre vie humaine comme faisant partie d’une communauté morale. Et ceci malgré qu’homo sapiens est une espèce qui a commis les pires exactions au nom de valeurs qu’ils placent au-dessus de leur vie même… Mais alors d’où vient à la vie humaine cette valeur absolue ? Qu’est-ce qui, dans sa nature-même, pourrait fonder l’humanité de l’être humain en tant que communauté morale ?

La tendance innée à la compassion ? Celle-ci n’est pas le propre de l’être humain, puisqu’elle est présente chez certaines espèces animales. Mais surtout, elle est injuste : on va s’émouvoir bien davantage devant l’oiseau tombé du nid que devant l’hécatombe lointaine de milliers d’individus… Enfin, elle est très mal répartie entre êtres humains… La raison ? Mais la raison est moralement aveugle : « elle peut trouver les meilleurs moyens en vue d’une fin donnée, mais incapable de juger de la meilleure fin ». Nous pouvons rappeler ce que disait Nizan à propos de l’intelligence «  L’intelligence est une douce femelle qui s’accouple à n’importe qui »[6]. Le langage lui-même ne semble pas non plus être ce trait absolument distinctif, puisqu’il est partagé par de nombreuses espèces animales qui en disposent pour transmettre des informations vitales précises. Francis Wolff retient un critère qui participe des deux précédents, proche du logos grec : la « raison dialogique », c’est-à-dire la capacité de raisonner entre humains, de discuter, débattre, négocier avec d’autres « soi-même », c’est-à-dire selon des normes d’égalité et de réciprocité. L’expérience de pensée proposée qui s’inspire du « voile d’ignorance » de John Rawls, et qui a été déjà présentée plusieurs fois (nous n’y revenons pas ici), se conclut par un contrat moral inaugural sur deux règles de cohabitation - s’engager à ne pas agresser les autres, et s’engager à aider les autres en cas de difficultés – qui reposent également sur la valeur absolue de la vie humaine. C’est cela qui fonde l’humanité, celui qui souffre ou qui est victime d’injustice pourrait être n’importe lequel d’entre nous. Ce n’est donc pas le vivant qu’il faut sauver à tout prix, c’est la vie des personnes. Il va de soi que nous dépendons étroitement du vivant en tant que nous sommes à l’origine des « grands singes », mais nous sommes les seuls à pouvoir nous poser la question de notre sort (le sort de l’humanité) présent et futur. L’humanité est une communauté morale d’obligations réciproques (cela ne signifie pas qu’il en va ainsi dans la réalité empirique, loin de là…), illustrée parfaitement par le narratif d’une transplantation cardiaque où il s’agit de mettre en branle pour le profit d’une seule vie l’anonymat du donneur, la gratuité du don, la chaîne de solidarité nécessaire.

En conclusion, posons-nous la question : « Faut-il être dualiste ? ». Cette question est en effet essentielle dans notre discussion. Pourquoi ? Contre la séparation homme/nature qui, selon le grand anthropologue P. Descola, a marqué profondément nos esprits depuis la Modernité, il serait plus juste de revendiquer une sorte de monisme à la Spinoza pour qui l’homme est avant tout une partie de la nature :  « Montagnes, loups, humains, nous ne sommes jamais que des modes de la substance unique et infinie, des fragments de tout ce qui est» (Spinoza). Le dualisme cartésien – le cogito du côté de l’homme, l’étendue matérielle du côté de la Nature- , cette façon de penser cartésienne doit être contesté au profit d’un monde unifié où l’homme « est un animal comme les autres », et où, comme dans la société des Achuars[7], la « nature » comme entité extérieure n’existe pas, les hommes étant totalement immergés dans cette nature, et entretenant des relations animistes avec elle. Ce non dualisme se prolonge dans l’hypothèse continuiste, c’est-à-dire l’hypothèse d’une continuité entre l’homme et l’animal. «L’expression « Nous les vivants » s’inscrit dans cette optique. Cependant, considérer les hommes comme des êtres naturels comme les autres, sans prendre en considération leur responsabilité particulière vis-à-vis du reste de la nature, c’est tout simplement évacuer la possibilité même d’une perspective écologique. Nous ne pouvons pas évacuer complètement l’idée d’une certaine forme d’exception ou d’écart propre à l’humain (nous l’avions montré à propos des valeurs). Le paradoxe est alors le suivant : il faut remettre en question la séparation homme/nature, et en même temps la conserver pour évaluer, qualifier la façon dont les hommes se comportent, et agir pour le changement. Il faut alors s’inscrire dans ce que Catherine Larrère appelle « un dualisme faible ». Ce dualisme faible reconnaît d’une certaine façon l’exception humaine, et apparaît comme compatible avec l’humanisme revendiqué par F. Wolff, à condition de relativiser l’opposition absolue entre humanisme et bio-centrisme qu’il semble pourtant vouloir maintenir…

 

 

1Cette notion est avancée par Catherine Larrère dans son dernier livre « Penser et vivre avec la nature »

2Catherine Larrère, Les chemins de la philosophie, France Culture : « La Nature est-elle un sujet de droit ? »